|
Веселова Е.К.
Нравственная природа человека
Психология человеческого бытия, так активно развивающаяся сегодня (Брушлинский А.В., 2003; Знаков В.В., 2010; 2013) основывается на традиционном для отечественной психологии субъектном подходе. При таком подходе субъектность человека охватывает не только деятельность, жизнедеятельность или даже жизнь, а гораздо более широкую сферу – существование человека в целом. Человек здесь выступает как субъект собственного бытия на всем протяжении своей жизни и во временной перспективе сам решает вопросы ответственности за существование его личности как сущности и после смерти. Это означает, по большому философскому счету, что человек несет ответственность не только за социо-биологическое, горизонтальное развитие своих индивидных, социально-личностных, индивидуально-творческих качеств, но и за «вертикальное», духовно-нравственное развитие, предполагающее наличие трансцедентного, духовного измерения бытия (Братусь Б.С., 1985; 2006).
Психологическое обращение к проблеме нравственных аспектов бытия предполагает анализ социальных и мировоззренческих сторон функционирования личности и сосредоточение на ее ценностных, нравственных, смысложизненных проблемах (Фромм Э., 1993). Очевидно, что эти категории соотносятся с нравственными идеалами личности.
Нравственная природа человека всегда являлась таинственной загадкой для мыслителей и философов. В ней усматривалось присутствие высшего божественного начала, указаниям которого человек считал себя обязанным следовать безусловно. На этапе пересмотра метафизического подхода к психическим явлениям в XIX‒ХХ вв. появился иной взгляд и на нравственность. В соответствии с этим взглядом, нравственные явления служат целям приспособления к жизни так же, как и приспособительное поведение животных. В результате методологической ориентации на эволюционную концепцию в исследованиях высших психических функций человека возникли соответствующие теории нравственности. Например, Г. Спенсер создал синтетическую теорию нравственности на основе эволюционной теории Дарвина. Но так как до этого никто не сомневался в том, что этические воззрения каждого человека всегда тесно связаны с его метафизическими взглядами, то Спенсеру пришлось разработать свою специальную философию и ответить на вопрос о назначении человека, о целях, к которым он должен стремиться в своей жизни и деятельности. Поэтому Спенсер, прежде чем заняться разработкой этических вопросов, должен был сначала решить метафизические вопросы: что такое мир? как он произошел? какое место в нем принадлежит человеку? какое будущее ожидает человека? (Фурманов Р.Ю., 1991). Наиболее распространенным сегодня в психологии концепциям эволюционного гуманизма соответствует социобиологическая этика, в которой нравственность является системой регуляции поведения, созданной определенными эволюционными процессами. Предполагается, что характер поведения людей в процессе взаимодействия между собой должен быть таким, чтобы наилучшим образом служить продолжению жизни, в первую очередь жизни индивидуума, и во вторую – той группы, к которой принадлежит этот индивидуум. Общей целью жизни людей является выживание генов, эволюция генофонда (Айронс У., 2001).
В психологии состояния готовности к определенному способу действий, в том числе в моральной сфере, называются по-разному: диспозиции личности, жизненная позиция, направленность интересов, ценностная ориентация, социальная установка, субъективное отношение, доминирующая мотивация, субъективный смысл, придаваемый действиям и т.д. (В.А. Ядов, Б.Г. Ананьев, И.С. Кон, В.Н. Мясищев, Д.Н. Узнадзе, А.С. Прангишвили, Л.И. Божович, А.Н. Леонтьев, К.А. Абульханова-Славская и др.).
В психологии существует различение понятий «нравственность» и «мораль», связанное с разграничением областей изучения, в то время как в философии и этике эти термины обозначают одну и ту же область. Мораль в психологии рассматривается как совокупность норм поведения, принятых в определенном социуме, призванных управлять социальным взаимодействием людей. Моральная регуляция поведения выступает как внешняя мотивация поведения личности в социуме и рассматривается как внешний регулятор.
Под нравственностью, нравственной регуляцией поведения понимается внутренняя регуляция на основе совести, а мотивация принятия решения в ситуации морального выбора на основе «голоса» совести называется внутренней мотивацией. Решения, принимаемые по внутренним мотивам, по велению совести, соответствуют внутренним, не всегда осознанным глубоким убеждениям личности и могут противоречить каким-либо мнениям и нормам социума.
Этимологический анализ понятий «нравственность» и «мораль» показывает, что во всех языках они обозначают одну и ту же область должного отношения людей друг к другу, соответствующую онтологической природе человека, ведь человек живет в сообществе людей. Со временем термин «нравственность» приобрел психологический смысловой оттенок того, что присуще личности, индивидуальности, а также позитивный оттенок признания всеобщности общечеловеческих нравственных ценностей. Термин «мораль» имеет оттенок норм, присущих группе, социуму, которые могут иметь как позитивное, так и негативное значение и являются внешними по отношению к личности. Мораль социума, прежде всего, формирует абсолютные запреты и делает их нормой поведения, которой должны придерживаться люди, если они хотят быть моральными и участвовать в социальных процессах. Нормы морали указывают границы, за пределами которых поведение перестает быть моральным и оказывается внеморальным (когда человек просто не знаком с нормами) или аморальным (игнорирующим известные нормы). Что касается позитивных норм-повелений, то они требуют, во-первых, активности со стороны субъекта нравственности – действующей личности, а во-вторых, творческого толкования того, что значит быть благоразумным, быть порядочным, быть милосердным и т. д. Диапазон понимания этих призывов может быть очень широк. Поэтому моральные нормы – это в первую очередь запреты и лишь потом – призывы к позитивному нравственному поведению.
Б.Г. Ананьев указывал на междисциплинарный и многоплановый характер морально-нравственной регуляции поведения: «…имеется общий центр, в котором сходятся исследования социологов, социальных психологов и психологов. Этим общим центром является ценностная ориентация групп и личности, общность целей деятельности, жизненная направленность или мотивация поведения людей. Для психологии этот центр духовного развития личности выступает как целостная совокупность или система сознательных отношений личности к обществу, группе, труду, самой себе» (Ананьев Б.Г., 1968, с. 299‒300).
Проблема нравственной регуляции поведения заключается еще и в том, что на индивидуальном уровне бытия человека способы и средства его поведения в той, или иной жизненной ситуации морального выбора не содержатся в готовом виде в общечеловеческом опыте и не являются однозначными для всех. Субъект бытия выступает в качестве агента образа жизни своего более широкого социального окружения и той, более узкой референтной группы, которую он представляет. Как полагает В.В. Знаков, «познающий и понимающий ситуации человеческого бытия субъект – это одновременно и уникальный человек, и универсальный представитель человеческого рода. Он потенциально воплощает в себе группу, содружество эмпирических субъектов. …<…>…Понимающее бытие базируется на общей платформе принимаемых определенными группами людей норм, ценностей, смыслов» (Знаков В.В., 2010, с. 256). Это означает, что субъект бытия является носителем определенной модели нравственного сознания, в которой представлено три уровня: общечеловеческий, социокультурный и индивидуальный. Учет нерасторжимой связи этих трех аспектов при анализе нравственного сознания представляют собой те исходные основания, на которых строится здание человеческой культуры и формирование нравственной личности в универсальном «антропологическом» смысле слова. Однако каждый из этих трех уровней нравственного сознания имеют разный статус и разную степень научного и философского осознания человеческим сообществом.
Нравственное сознание по своей сути – сознание «надличное» и предполагает способность человека подняться над своими сугубо личными интересами, в каком-то смысле отказаться от самого себя. С другой стороны через это самоограничение происходит обретение человеком себя, но уже в качестве представителя той, или иной группы, социума, и, в том числе, как «человека вообще». На каждом из этих уровней могут существовать свои нравственные (или моральные) законы, которые могут и противоречить друг другу в рамках единого индивидуального нравственного сознания конкретного человека и это может происходить неосознаваемым образом.
Иррациональность феномена морали отмечается многими философами (Дробницкий О.Г., 1998). Бессознательное стремление к трансцендентному, тоска по высшему благу, по чистой идее добра связаны с нравственными исканиями человека и нарушают спокойствие его духа. С позиций этой высшей трансценденции отдельный человек может быть прав, поступая вопреки общепринятой социальной норме, или может оказаться виновником негативного события, даже если следует во всем диктату социально заведенного порядка. Универсализм морали связан с выяснением соотношения универсального нравственного закона (в качестве которого выступают нравственные законы религиозных или метафизических систем), морального закона социума и индивидуального закона совести индивидуальности в пространстве конкретных локальных культур.
Существует общепринятое научное определение нравственности как системы регуляции поведения, содержащей: 1) убеждения о сущности (смысле жизни, назначении) людей в мире; 2) представления о «добре» и «зле»; 3) правила поведения, «что следует и чего не следует делать» (Nowell-Smith P.H., 1967).
Соответственно, непосредственные правила поведения (моральный закон), которые выбирает человек, зависят от его мировоззрения, смысла жизни, взглядов на мир, на человека, его назначение в мире. С другой стороны, философы и этики указывают на два возможных источника происхождения морального закона и соответственно появления его в сознании человека. Один источник – внешний, возникающий в культурно-исторической среде в форме мировоззрения конкретного социума и предлагаемый личности для интериоризации. Другой источник – внутренний, иррациональный, неизменяемый, присущий от природы каждому человеку и данный ему в форме совести, имеющий название естественного нравственного закона. Соотношение этих двух моральных законов на уровне индивидуального сознания человека может быть различным. Они могут совпадать, а могут сильно различаться, и даже противоречить друг другу. То, что предлагает человеку социум в качестве обычного решения какой-либо стандартной ситуации морального выбора, он может отвергать в своей совести, т.е. чувствовать, что это плохо, несправедливо. А иногда решение по совести совпадает с моралью, принятой в обществе. Психологически этические категории «добра» и «зла» («хорошо» и «плохо»), человек осваивает в форме опыта переживаний в социально возникающих ситуациях морального выбора, и этот опыт становится внутренним субъективным опытом, как явление индивидуального сознания.
Внутренняя глубинная интегральная структура личности – совесть, исходно диктует человеку естественный нравственный закон и в этом смысле делает человека независимым от сообщества. Неповрежденная совесть позволяет человеку сохранить естественную нравственность в условиях повреждения нравственности сообщества (т.е. оставляет такую возможность).
Совесть как внутреннее ядро личности человека может приобретать свойства того идеала, на который устремлена свободная воля человека, соответственно, она может развиваться, либо деградировать. Она может развиваться и приобретать «вышеестественные» черты в том случае, если личность принимает высшие универсальные мировоззренческие духовные идеалы (например, идеал жертвенной любви), или, в случае устремления на идеалы другого свойства (например, «ты – мне, я – тебе»), совесть будет приобретать моральные принципы этих идеалов.
Психологический анализ поведения человека в ситуациях морального выбора показывает, что здесь важна зрелость индивидуального нравственного сознания человека, степень осознанности принятия тех или иных идеалов в контексте более широкой мировоззренческой системы. Возникает вопрос о личностной идентификации человека с теми, или иными идеалами, воплощающими в себе соответствующие этические и мировоззренческие принципы. Если субъект деятельности ставит цели деятельности, планирует, осознанно выбирает способы деятельности, то человек, как субъект бытия, погруженный в экзистенциальные проблем, не всегда осознанно и планово справляется со своими жизненными задачами. Э. Фромм полагает, что понимание мотивации поведения человека и прогнозирование принятия решения в ситуациях морального выбора, должно вытекать из понимания общей характеристики смысла человеческого существования (Э. Фромм, 1993). Потребность в системе ориентации и поклонения, как считает Фромм, очень глубока, и нет иного, более сильного, источника человеческой энергии. Человек не свободен в выборе «иметь или не иметь идеалы», но он свободен в выборе между разными идеалами: поклоняться ли разрушительным силам (злу) или разуму и любви (добру). Мировоззрение – это осознанная система взглядов личности на мир и на место человека в мире, она составляет результат достижения идентичности в онтологической сфере, которая включает принятие и переоценку системы базовых религиозны, и связанных с ними нравственных убеждений. Оно является осознанной частью идентичности личности.
Роль смысла жизни в организации жизненного пути
На первый план при формировании личностной идентичности выступает смысл жизни, который должен быть известен человеку, если он знает, кто он такой, т.е. имеет сформировавшуюся идентичность. На основании анализа трудов русских философов Е.И Трубецкого, А.И Введенского, С.Л. Франка, М.М. Тареева, В.И. Несмелова и зарубежных психологов гуманистического направления Э. Фромма и В. Франкла можно сделать следующие общие выводы о роли и функциях смысла жизни в системе ориентации в мире настоящего и будущего бытия человека. Во-первых, смысл жизни является высшей целью в иерархии целей системы ориентации человека, и он требует от него решения экзистенциальных проблем. Но каким образом решаются эти проблемы тем или иным человеком, зависит от той мировоззренческой системы, которую он принимает в результате своей личностной идентичности.
Экзистенциальная дихотомия трансцендентности (проблема внутренней «раздвоенности» человека, его чуждость остальной природе и «превосхождение» человеком самого себя в духовных устремлениях) различным образом понимается в восточно-христианской религиозной философии и в работах В. Франкла и Э. Фромма. В гуманистической психологии, основывающейся на философии экзистенциализма, в качестве единственной подразумевается только материальная природа человека. Появление экзистенциальных дихотомий понимается как результат эволюционного процесса, «оторвавшего» человека от природы, вследствие чего человек и приобрел собственно человеческие потребности. Экзистенциальные проблемы бытия Эрих Фромм рассматривает как исходные условия развития личности человека. Человек – единственное существо, для которого собственное существование является проблемой. «Природа» понимается как исконный исток, начало человека. Утратив единство с природой («утерянный рай»), человек стал вечным странником и вынужден двигаться вперед с бесконечными усилиями, познавая еще не познанное, расширяя ответами пространство своего знания. Давать отчет самому себе о смысле своего существования и преодолевать свою внутреннюю раздвоенность – характерная черта человеческого существования. Гуманистические психологи говорят о том, что человек стремится превзойти самого себя, выйти к какой-то другой форме гармонии, к «абсолюту» (Франкл В., с.288; Фромм Э., 1993, с. 47). Но вопрос о том, что это за «абсолют», которого так страстно желает человек, остается достаточно туманным. Трансцендентность в гуманистическом смысле – это выход к другим людям, делание добра для них, а не для себя. Утверждается возможность и ценность самостоятельного перерастания человеком своих эгоистических интересов.
Более откровенные философские течения материализма содержат аспект оправдания земной жизни и снятия мучений по поводу «утерянного рая» и, тем более, «духовной природы человека». Таким путем устраняется сама экзистенциальная проблема трансцендентности. М.М. Рубинштейн пишет: «… история материализма показывает нам, что в развитии таких учений – за известными исключениями – центральную роль играла идея оправдания жизни, обоснования ее радостного содержания и смысла … оптимистическое задание было той направляющей силой, которая скрыто или явно вдохновляла многих материалистических философов» (Рубинштейн М.М., 1927, с.23).
В восточно-христианской религиозной философии исходным является понимание человека, как имеющего две природы: материальную (физическую, земную) и духовную («сверхприродную»). При этом обе природы сотворены Богом. Утверждается, что в своей земной жизни человек имеет свободу реализовывать свою идеальную духовную сущность. Дихотомия трансцендентности заключается в возможностях человека начать реализовывать свое высшее духовное назначение уже здесь, в условиях земного существования. Осуществлять выход за пределы земной, материальной природы в область духовного, означает восстанавливать прерванную грехом связь с Богом. Человек свободен выбрать путь движения, преобразования себя в соответствии со своей духовной природой, по образу Бога. Но в процессе выбора, помимо собственных усилий, он полагается на волю Божию и получает Его помощь в своем развитии и изменении. И принятие такого решения, и последующее движение по этому пути требуют от человека многого. Исходный пункт решения вопроса о трансцендентности человека и его связи со смыслом жизни Е.И. Трубецкой формулирует так: если в человеке спорят два плана бытия, то которому из двух он должен принадлежать? В каком из двух планов бытия содержится цель и смысл его жизни? Вокруг этих вопросов ведут вековечный спор два противоположных воззрения на жизнь. Натуралистическое воззрение, которое ищет подлинной жизни и ее смысла в плоскости здешнего бытия и отрицает все сверхъественное. И противоположное воззрение, которое утверждает, что истинная жизнь и ее смысл сосредоточиваются в ином, верхнем, потустороннем плане бытия, и рационально непостижимы. Рассмотрение этих двух вариантов решения проблемы жизни приводит к заключению об одинаковой односторонности и несостоятельности обоих (Трубецкой Е.Н., 1994). Религиозный философ М.М. Тареев формулирует дихотомию трансцендентности следующим образом: «Человеку по природе свойственны два основных стремления: во-первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, – стремлению проявить в своей жизни божественное содержание» (М.М. Тареев, 1994, с.126). Наиболее подробный философско-психологический анализ этой проблемы дает В.И. Несмелов. Он говорит, что для того, чтобы человек мог беспрепятственно реализовать в жизни свое идеальное предназначение, нравственный идеал, он должен быть «выше» мира, а между тем он связан с миром всеми условиями своего существования. Поэтому всегда будут встречаться препятствия в устроении настоящей жизни по образцу жизни желаемой идеальной. Реальная жизнь всегда будет требовать от человека, чтобы он приспосабливался именно к ней, а идеальное сознание, наоборот, всегда будет требовать, чтобы человек действительную жизнь старался приподнять и приспособить к содержанию идеальной жизни. «Так как оба эти требования предъявляются человеку не со стороны откуда-нибудь, а развиваются в нем самом, как определения его самосознания и как мотивы его деятельности, то в них и создается для человека неизбежная борьба с самим собой. Возникает борьба идеала и действительности, борьба различных принципов жизни» (Несмелов В.И., 1994, с.79). В.И. Несмелов предлагает два разных варианта жизни человека в зависимости от главной цели (смысла жизни) и говорит о необходимости иметь мотивационную готовность для того, чтобы реализовывать в поведении духовные идеалы. «Если в содержании человеческого самосознания главное место занимают элементы эмпирической действительности, повседневной жизни, то мотивы деятельности всегда будут определяться с точки зрения принципа блага жизни. Если же в содержании самосознания главное место займут идеальные элементы, т.е. когда человек рассматривает себя со стороны своей духовной природы, то мотивы его деятельности всегда будут определяться с точки зрения принципа смысла жизни. Смотря по тому, из каких элементов складывается самосознание человека, в таком направлении и создается его жизнь. <…> Фактически сила устойчивости чаще всего оказывается на стороне эмпирических элементов самосознания, потому что эти элементы непосредственно определяются самой жизнью. Идеальные же элементы вызываются не фактами жизни, а только глубокими размышлениями о ней, и потому они возникают лишь постепенно и могут получить силу определяющих мотивов жизни лишь путем вытеснения элементов эмпирических» (Несмелов В.И., 1994, с. 80). В итоге получается, считает В.И. Несмелов, что воплощение в жизни идеала всегда должно вызывать в человеке тяжелую нравственную борьбу внутреннего, идеального человека с внешним, эмпирическим, и борьба эта должна вестись человеком не один какой-то период жизни, а в течение всей его жизни до самой последней минуты.
Еще одной важной характеристикой смысла жизни является то, что он не дан человеку в непосредственном опыте, в котором дана только «бессмыслица жизни», поэтому смысл надо искать, думать о нем. Евгений Трубецкой подробно анализирует этот аспект. «Тот смысл, который мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен. Весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном – о бессмыслице» (Трубецкой Е.Н., 1994, 23). Многочисленные образы ада в древности и у христиан говорят о том, что бессмысленная жизнь всегда представлялась человеку в виде замкнутого порочного круга: «В аду все – вечное повторение, не достигающая конца и цели работа, поэтому даже самое разрушение там – призрачно и принимает форму дурной бесконечности …» (Там же, с. 24).
В гуманистической психологии ощущение бессмыслицы собственного существования отдельным человеком – «экзистенциальный вакуум», глубинное чувство утраты смысла, соединенное с ощущением пустоты, по определению Виктора Франкла, рассматривается как логоневроз, или фрустрация экзистенциальных потребностей.
В то же время, смысл жизни – самая общая цель, расположенная на вершине иерархии всех возможных целей жизненной активности человека и потребность, которая имеется у всех людей.
В психологии давно известно, что целеустремленность является основополагающей характеристикой человека. Человеческое поведение не просто целенаправленное, но и ценностно-ориентированное. Цель как образ потребного будущего, должна быть представлена в сознании человека наиболее полным и адекватным способом, потому что так человек конструирует свою действительность, свое взаимодействие с миром. Интенциональность действий человека – устремленность сознания на предмет (цель) дает человеку возможность определять еще не существующее положение вещей (будущее) и принимать решения, воплощающие при своей реализации интенциональные идеальные объекты.
А.И. Введенский в своей работе анализирует условия допустимости веры в смысл жизни, и приходит к выводу, что: «Смысл жизни состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения цели, то есть такой цели, обладающей абсолютной ценностью, преследование которой, было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой. <…> Но…цель, осмысливающая данную вещь, находится не в ней самой, а вне нее» (Введенский А.И., 1994, с. 98).
Евгений Трубецкой подробно обосновывает мысль, что смысл жизни есть цель, без условий ценная сама по себе, и в иерархии целей человека занимает высшее место. Е. Трубецкой говорит о смысле жизни, как об абсолютной ценности: «Всякий сознательно или бессознательно предполагает такую цель или ценность, ради которой, безусловно, стоит жить. <…> … никакие неудачи не могут остановить человечество в искании этого смысла. <…> Надеждой на смысл сознательно или бессознательно приводится в движение все человеческое – и воля, и чувство, и мысль» (Трубецкой Е.Н., 1994, с. 37).
Семен Франк подчеркивает насущность потребности в смысле жизни для каждого человека: «… неустранимый факт приближения смерти … для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни. <…> Этот вопрос есть вопрос самой жизни – и, собственно говоря, еще гораздо более страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления голода» (Франк С., 1994, с.492).
В. Франкл, говоря об острой потребности каждого человека в смысле жизни, повторяет слова Альберта Эйнштейна: «человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, но вообще едва ли пригоден для жизни» (Франкл В., 1990, с.284).
Самая фундаментальная экзистенциальная дихотомия, с которой непосредственно сталкивается человек субъект бытия, – это дихотомия между жизнью и смертью. Факт смертности создает преграду на пути реализации всех потенциальных способностей человека в течение кратковременной жизни. Взгляды на смерть – исходный пункт в определении смысла жизни. Смерть – естественный конец жизни живого организма, после которого тело подчиняется только действию законов неорганической природы. После того, как люди перестали воспринимать смерть как страшный факт и начали размышлять над проблемой сущности самой жизни, они много времени уделяли тому, чтобы ответить на вопрос, вытекает ли смерть из самой сущности жизни. Платон рассматривал жизнь как пребывание души в темнице тела, а смерть как выход души в бессмертие. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью. Смерть для человека ничто, ибо пока он жив, ее нет, а когда она есть, его уже нет.
В экзистенциализме Хайдеггера человеческое существование выступает как бытие, идущее к смерти, то есть, по сути дела, оно является страхом. Личное существование является прелюдией смерти. Только благодаря смерти человеческое существование превращается в фактическую целостность. Ж. Сартр, отвергая такую точку зрения, называет ее «романтико-идеалистической». «Мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае – пережить ее и себя самих. Смерть является не моей возможностью не осуществлять и дальше мое присутствие в мире, а
возможным в любое время исчезновением, превращением ни во что моих возможностей… Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» (Цит. по: Философский…, 1997, с. 419-422).
Именно понятие смерти, осознание конечности и единственности человеческого личного бытия способствует прояснению нравственного смысла и ценности человеческой жизни. Сознание неповторимости каждого ее мгновения, а в ряде случаев непоправимости совершенных поступков способно проявить для сознания меру ответственности человека за свои дела. Отрицание нравственной сущности смерти оказывается отрицанием нравственной сущности жизни и может служить основанием для полной безответственности поведения, исходящего из принципа «после меня хоть потоп».
Наиболее авторитетный писатель в области христианской эсхатологии и антропологии св. Григорий Нисский, в согласии с общим церковным верованием, источником смерти считал грехопадение прародителей.
Нормальным состоянием духовной природы человека в христианской антропологии считается склонность души к добру, а истинной жизнью называется жизнь с Богом, в Его присутствии. Так как грех коснулся не только тела, но и души, то и смерть должна была распространить свое действие на всего человека. Но, так как жизнь души по своему существу отличается от жизни тела, так и смерть души другая. Смертью тела называется удаление из него чувственной жизни, а смертью души называется уклонение от истинной жизни, то есть утрата человеком склонности к добру, нормального состояния духовной природы и отлучение от жизни в Боге и с Богом. На душу не распространяется процесс разложения тела, и она переселяется в невидимый мир, где пребывает бессмертной (Митроп. Макарий, 1999).
Только тот человек может сомневаться или отрицать бессмертие души, говорит св. Григорий Нисский, который имеет в виду лишь удовольствия настоящей жизни, а на будущую вечную жизнь, где имеет цену одна добродетель, потерял всякую надежду. По его мнению, вера в бессмертие души является необходимым постулатом нравственно-добродетельной жизни человека. Души умерших людей, обладая духовной природой, продолжают совершенно беспрепятственно свое существование в загробном мире (Там же). Таким образом, в христианской антропологии четко сформулирована связь между общим смыслом жизни и конкретными нравственными установками человека.
В целом, исходя из приведенного выше анализа философских и психологических исследований, можно выделить два глобальных варианта решения проблемы смысла жизни:
1) смысл жизни индивидуален и должен быть найден в пределах земной жизни человека;
2) смысл жизни для всех людей состоит в том, чтобы приобщиться к вечному началу, в котором залог спасения жизни в будущем, лежащем за пределами конечной жизни конкретного человека. Остальные возможные варианты ответов, по-видимому, можно включить в эти две большие категории.
Гуманистический вариант решения проблемы смысла жизни вписывается в первую категорию и формулируется следующим образом: смысл жизни индивидуален, сколько людей, столько и смыслов. Речь идет о необходимости для каждого отдельного человека самостоятельно придать смысл своей жизни. Э. Фромм коротко формулирует это так: «…нет другого смысла жизни, кроме того, который он придает ей путем раскрытия своих сил в продуктивной, творческой жизнедеятельности» (Э. Фромм, 1993, с. 50). Франкл поясняет, что в пределах принципиальной необходимости перешагнуть непосредственные интересы собственного я, для каждого имеется особая возможность обрести смысл. Каждый человек, опираясь на биографию и подробное знание конкретной ситуации, может при помощи «анализа экзистенции» познать и осуществить соразмерный ему смысл. Индивидуальное выполнение различных задач, в зависимости от того, куда того или иного человека поставила жизнь, может стать содержанием смысла жизни. Как только в понятие смысла вложено содержание, исчезает «экзистенциальный вакуум», скука, страхи, часто агрессии, неврозы, депрессии (Франкл В., 1990, с.131).
Семен Франк дает противоположный вариант решения этой проблемы. Он предлагает дилемму: или жизнь в целом имеет смысл, – тогда она должна иметь его в каждое мгновение, для поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, независимо от всех возможных ее изменений и совершенствования в будущем. Или жизнь в целом не имеет смысла. В этом случае нет спасения от бессмыслицы. Поэтому смысл жизни не может быть приурочен к какому-либо времени. Он или есть – раз и навсегда, или его нет – и тогда тоже раз и навсегда. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто производное от жизни человека, его духовной природы; смысл же человеческой жизни должен быть вечным началом, которое служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия. Поэтому смысл жизни осмысливает человеческие дела и может вдохновить человека на истинно великие дела, но обратная ситуация невозможна. Никакое дело само по себе не может придать смысл человеческой жизни. Искать недостающий смысл жизни в каком-либо деле, значит впадать в иллюзию, что будто бы человек может сотворить смысл своей жизни сам, безмерно преувеличивать значение какого-либо частного и ограниченного человеческого дела. Первичное, в самом существе человека коренящееся искание незыблемой почвы для своей жизни, подменяется основанным на гордыне, иллюзорным стремлением переделать жизнь и собственными человеческими усилиями придать ей смысл.
На вопросы: «…что делать, чтобы прекратить это состояние бессмыслицы и переделать мир на лучший лад» – есть только один разумный ответ: «…ничего, потому что этот замысел превышает человеческие силы». Далее С. Франк делает вывод: «Учитывая все это, очевидно, что сам вопрос «что делать?», означает не «как мне переделать мир, чтобы спасти его?», а «как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни?». Иначе говоря, единственная религиозно оправданная постановка вопроса «что делать?», сводится к вопросу: «…как мне приобщиться к началу, в котором залог спасения жизни? <…> Любовь к Богу всем сердцем, всей душой, всей крепостью и всем разумением и вытекающая из нее любовь к ближнему – вот единственное дело, спасающее жизнь» (Франк С., 1994, с. 510–511).
Проведенный анализ характеристик смысла жизни показывает, что вопрос о смысле жизни – категория онтологическая и непосредственно связанная с экзистенциальной дихотомией трансцендентности. Подводя итоги сравнения разных подходов к дихотомии трансцендентности, можно сказать следующее. В восточно-христианской религиозной философии на первом месте находится стремление к «первоначалу», любовь к Богу, из которой последовательно вытекает необходимость делать добро другим людям. Дихотомия трансцендентности формулируется как возможность человека начать реализовывать свое высшее духовное назначение уже здесь, в условиях земного существования. Реальная вера в Бога, стремление к вечной жизни в качестве конечной цели формирует мотивационную установку на выбор моральных, нравственных решений в повседневной деятельности. Это предполагает ожидание награды в будущем за нравственное поведение и отсутствие страха перед смертью. Христианство признает испорченность и поврежденность человеческой природы первородным грехом и учит о необходимости для человека Божественного искупления и подавления страстей. Именно поэтому воплощение в жизни духовного идеала всегда вызывает в человеке тяжелую нравственную борьбу внутреннего, идеального человека с внешним, эмпирическим, и борьба эта должна вестись человеком в течение всей его жизни до самой последней минуты.
Гуманистическое направление, напротив, считает человеческую природу исходно доброй и все потребности человека одинаково нормальными, законными и подлежащими полному раскрытию и удовлетворению. В гуманистическом варианте решения проблемы трансцендентности считается, что человек сам найдет силы для того, чтобы преодолеть эгоизм и начать альтруистическую деятельность. В философских течениях открытого материализма основной тенденцией является обоснование стремления к использованию благ земной жизни и устраняется сама проблема трансцендентности.
Кроме того, можно сказать, что смысл жизни является интегрирующим, организующим началом всей мотивационной системы человека в целом и мотивации к нравственному поведению, в частности и тесно связвн с личностной идентичностью. В условиях социальных переустройств, когда человек вновь переживает кризис личностной идентичности, экзистенциальные проблемы с новой силой дают о себе знать, и заставляют человека снова ставить вопрос о смысле жизни. По Э. Эриксону – идентичность есть «субъективное, вдохновенное ощущение тождества и целостности», которое он поясняет словами В. Джеймса: «… умственное или моральное состояние, когда в нем (человеке) наиболее интенсивно и глубоко присутствует ощущение собственной активности и жизненной силы. В такой момент внутренний голос говорит ему (человеку): это и есть настоящий я!» (Джеймс У., 2000, с. 28). В литературе чаще определяют идентичность как психосоциальную тождественность личности. Это есть с одной стороны – ощущение целостности, непрерывности я во времени, а с другой стороны – ощущение принадлежности, включенности в некую общность (культурную, этническую, социальную), которую связывают, цементируют общие представления, смыслы, идеалы, система этических норм. Этот механизм определяет систему ценностей, идеалы, жизненные планы, социальную роль индивида, его потребности и способы их реализации (Антонова И.В., 2000, с. 472). В новых условиях люди должны включиться в новые социальные отношения, сформировать новые цели, систему ценностей и оценок, то есть новую личностную идентичность взамен старой. Трудности такой перестройки могут вызывать невротическое состояние, которое Эриксон обозначил как диффузность или отсутствие идентичности. Состояние диффузной идентичности характерно для людей, которые не имеют прочных целей, ценностей и убеждений, не думали о существовании общего смысла жизни и не пытаются активно сформировать их. При отсутствии ясного чувства идентичности люди переживают ряд негативных состояний, включая пессимизм, апатию, тоску, ненаправленную злобу, отчуждение, тревогу, чувства беспомощности и безнадежности. Для этого состояния характерно острое ощущение утраты смысла жизни.
Онтологическая идентичность личности
При более глубоком анализе механизмов идентичности становится очевидной недостаточность определения идентичности только как психосоциальной тождественности. Необходимо ввести понятие об онтологической идентичности, включающем в себя процессы, связанные с экзистенциальным самоопределением человека. С.Л. Рубинштейн в философской работе «Человек и мир» говорит о том, что анализ отношения человека к миру необходимо начинать в онтологическом плане, а затем уже осуществлять в психологическом и субъективно-этическом планах (Рубинштейн С.Л. , 1976, с. 337). Можно предположить, что самым глубоким слоем потребности в идентичности является потребность в системе ориентации на уровне проблем бытия человека. Получение ответа на вопрос: «кто я?» предполагает и самоопределение человека в вопросе о смысле жизни. Достижение идентичности на онтологическом уровне означает выбор человеком системы ориентации и приобретение чувства тождественности с сообществом, принимающем и воплощающем идеалы этой системы в жизни. Это означает еще и доверие, уверенность или даже сильную веру в правильность выбранного пути, принятого через идеалы, а также надежду на исполнение обещанного в будущем.
Стремление человека в условиях кризиса идентичности, вызванного резко изменившимися социальными условиями, обрести новую личную идентичность может идти разными путями. Первый вариант – путь дальнейшего самоопределения в решении экзистенциальных проблем, идентификация с позитивными нравственными идеалами. На этом пути может последовать осознание конфликта между стремлением к материальному благополучию и стремлением реализовать свою духовную природу в форме нравственного идеала. Тогда позитивной личностной идентичностью можно назвать зрелое решение человека следовать традиционным образцам нравственного идеала личности, несмотря на материальные проблемы и неустройства, осознанную готовность терпеть бедствия ради высшего смысла.
Идентичность имеет сложную структуру, и различные исследователи рассматривают ее в разных аспектах. Например, Дж. Мид выделяет осознаваемую и неосознаваемую идентичность. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах и привычках. Это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит (Цит. по: Антонова И.В., с. 478). Осознаваемая идентичность возникает, когда человек начинает размышлять о себе, о своем поведении, когда формирует свое мировоззрение. Переход от неосознаваемой идентичности к осознаваемой возможен только при наличии рефлексии, поэтому большая роль здесь принадлежит когнитивным процессам. Человек осознает свою идентичность, размышляя о себе с помощью приобретенного в социальном взаимодействии языка. Осознаваемая идентичность не означает автономии личности от социума: она формируется при помощи категорий, выработанных в языке. В то же время наличие осознаваемой идентичности означает момент относительной свободы личности, так как человек перестает следовать стереотипному развертыванию действий и начинает думать о цели и тактике своего поведения (Цит. по: Там же).
Целесообразно выделить три уровня существования мировоззренческих систем, выступающих в качестве моделей самосознания для формирующейся личности – уровень общественного сознания, уровень группового сознания и уровень индивидуального сознания. Мировоззренческие системы на уровне общественного сознания в первую очередь представлены мировыми религиями, а также философско-метафизическими системами материалистического и идеалистического направления. Это коллективный плод труда, сохранения традиций и воплощения идеалов конкретных мировоззренческих систем в жизни многих поколений людей.
Психологический анализ онтологической идентичности и связанное с этим процессом формирование индивидуального мировоззрения личности как ее осознанной части сталкивается с рядом сложных проблем. Человек на протяжении всей своей жизни формирует мировоззрение. Именно динамичность индивидуального мировоззрения делает невозможным прямое использование результатов философского анализа в психологии. Человек может всю жизнь быть верным идеалам выбранной им системы ориентации в жизни, а осознанное мировоззрение, поддающееся рациональному анализу, сформировать достаточно поздно. Сложности изучения мировоззрения человека связаны также с тем, что по своей сути оно является структурой индивидуального сознания и возникает в результате процесса социализации личности. Индивидуальное мировоззрение выступает также и как «слепок» с конкретной структуры группового сознания одного из существующих социальных сообществ из окружения личности. В перспективе оно может стремиться к идеальному варианту – идеальной модели общественного самосознания. Но этот «слепок» может быть далеко не совершенным по двум причинам: 1) группа-носитель данного мировоззрения, доступная индивиду, может в какой-то степени искажать его либо по политическим мотивам, либо по неспособности целого ряда членов этой группы усвоить идеалы и образцы на должном уровне; 2) идеи, идеалы и образцы могут быть усвоены человеком с различными эмоциональными искажениями, плохо поняты, неправильно истолкованы по индивидуальным причинам. Многие эмоциональные оттенки значимых переживаний могут быть недоступны начинающим. И чем сложнее, многограннее мировоззренческая система, тем труднее осваивать ее во всей полноте. Каждая крупная мировоззренческая система на уровне общественного сознания обычно представлена для дальнейшей трансляции на следующих уровнях в самых различных формах. Это религиозные, научные, философские тексты, музыкальные произведения, произведения изобразительного искусства, но самое главное, что необходимо для ретрансляции, – это конкретные люди, воплощающие в себе в полной мере провозглашаемые идеи и идеалы.
В структуре идентичности онтологический уровень является чрезвычайно важным, он фактически определяет основу интеграции личности. Личность интегрируется тем типом онтологии (т.е. реальности), в которой человек живет, существует и ментальными отношениями с этой реальностью. Важно откуда человек берет силы, чтобы жить и работать, его понимание цели и смысла жизни. Человек не выбирает нравственный закон или моральные нормы, он выбирает включенность в определенную онтологию (реальное бытие) – т.е. то, где он получает силу, энергию жизни, активность и соответствующее сопровождающее состояние. Способы «вхождения» в ту, или иную онтологию (реальность бытия, «поток» жизни) иррациональны, их можно обозначить словами – вера, надежда, любовь. Отдаленным аналогом этих слов обычного языка является термин Э. Эриксона «базовое доверие/недоверие».
По определению С.Л. Франка «… в состав бытия в абсолютном смысле слова входит не только то, что есть, но и <…> то, что может быть потенциально. <…> … то, что есть в форме стремления к осуществлению» (Франк С., 1993). Поэтому весь вопрос в том, какая именно реальность (онтология) выбрана. Франк говорит о необходимости признать в бытии целеустремленность. Смысл жизни определяет вектор направленности субъекта бытия и возможные условия его достижения, а также то, как в этой реальности решается вопрос об отношении к другим людям и какое основное эмоциональное состояние сопровождает включение в эту реальность.
Бытийную реальность нельзя выбирать умом, каждый человек живет в определенной реальности, часто не полностью осознавая, что это за реальность. Вера, надежда, любовь – способы включения в бытие к будущему. Когда человек «входит в онтологию», т.е. начинает жить в определенной бытийной реальности, он реализует возможности, данные в ней, но и отказывается от других возможностей, существующих в других бытийных реальностях и он реализует в своей жизни именно те нравственные выборы, которые соответствуют нравственному закону выбранной реальности.
Литература
1. Айронс У. Мораль, религия и человеческая эволюция // Религия и наука: История, метод, диалог. ‒ Архангельск, 2001.
2. Антонова И.В. Проблема личностной идентичности // Психология самосознания. Хрестоматия. - Самара: Издательский Дом «БАХРАХ-М», 2000. ‒ С. 471‒481.
3. Брушлинский А.В. Психология субъекта. ‒ М.: Институт психологии РАН; СПб.: Алетейя, 2003.
4. Братусъ Б.С. Нравственное сознание личности (Психологическое исследование) ‒ М.: Знание, 1985.
5. Братусъ Б.С. Образ человека в психологии России XX века // Развитие личности. ‒ 2006. ‒ № 1. ‒ С. 119-154; № 2. ‒ С. 147‒161.
6. Введенский А.И. Условия допустимости веры в смысл жизни // Смысл жизни. Антология. ‒ Т. 2. ‒ М.: МДА, МФФ, 1994. ‒ С. 93‒121.
7. Джемс У. Личность // Психология самосознания. Хрестоматия / Самара: Издательский Дом «БАХРАХ-М», 2000. Издательский Дом «БАХРАХ-М», 2000. ‒ С. 7‒44.
8. Дробнщкий О.Г. Моральная философия. Избранные труды. ‒ М.: Гардарики, 2002.
9. Звонкова КВ., Скляров В.А. Универсальный характер морали в пространстве культуры // Вестник СПбГУ. ‒ Сер. 6. ‒ 1996. ‒ Вып. 3 (№ 20).
10. Знаков В.В. Психология человеческого бытия: проблемы и и перспективы // Психология субъекта и психология человеческого бытия. ‒ Краснодар, 2010.
11. Знаков В.В. Теоретические основания психологии человеческого бытия // Психологический журнал. ‒ 2013. ‒ Т. 34. ‒ № 2. ‒ С. 29‒38.
12. Лебедева ИМ. Социальная идентичность на постсоветском пространстве: от поисков самоуважен ия к поискам смысла // Психологический журнал. ‒ 1999. ‒ Т.20. ‒ № 3. ‒ С. 48‒58.
13. Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. ‒ М.: Паломник. 1999.
14. Несмелое В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни. Антология. ‒ Т. 2 / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М.: МДА, МФФ, 1994, с. 67‒92.
15. Рубинштейн ММ. О смысле жизни. ‒ М., 1927.
16. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. ‒ М.: Педагогика, 1976.
17. Тареев М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни. Антология. Т. 2. ‒ М.: МДА, МФФ, 1994. ‒ С. 125‒242.
18. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. ‒ М.: Республика, 1994.
19. Философский энциклопедический словарь / Ред.‒сост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А. Лутченко ‒ М.: ИНФРА-М, 1997.
20. Франк С. Смысл жизни // Смысл жизни. Антология. Т. 2. ‒ М.: МДА, МФФ, 1994. ‒ С. 491‒583.
21. Франк С.Л. Введение в философию. ‒ СПб.: Абрис-книга, 1993.
22. Франкл В. Человек в поисках смысла. ‒ М.: Прогресс, 1990.
23. Фромм Э. Психоанализ и этика. ‒ М.: Республика, 1993.
24. Фурманов Р.Ю. Пафос и границы эволюционного гуманизма // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. ‒ М.: Республика, 1991. ‒ С. 308‒323.
25. Хевнер Ф. Теологические перспективы морали и человеческой эволюции // Религия и наука: История, метод, диалог / Ред. Е.И. Аринин. - Архангельск: Поморский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 2001. ‒ С. 301‒318.
26. Nowell-Smith P.H. Religion and Morality // Encyclopedia of Philosophy. ‒ N. Y.: Macmillan and The Free Press, 1967. ‒ Vol. 7. ‒ Р. 150
Источник: Интегративная психология жизненного пути: Е.Ю. Коржова, Т.Д. Василенко, Е.К. Веселова и др. / Под ред. Е.Ю. Коржовой. – СПб.: Стикс 2016. ‒ 232 с. |
Лекции и практикум по психологии