Ваш психолог. Работа психолога в школе.

Роль смысла жизни в организации жизненного пути

На первый план при формировании личностной идентичности выступает смысл жизни, который должен быть известен человеку, если он знает, кто он такой, т.е. имеет сформировавшуюся идентичность. На основании анализа трудов русских философов Е.И Трубецкого, А.И Введенского, С.Л. Франка, М.М. Тареева, В.И. Несмелова и зарубежных психологов гуманистического направления Э. Фромма и В. Франкла можно сделать следующие общие выводы о роли и функциях смысла жизни в системе ориентации в мире настоящего и будущего бытия человека. Во-первых, смысл жизни является высшей целью в иерархии целей системы ориентации человека, и он требует от него решения экзистенциальных проблем. Но каким образом решаются эти проблемы тем или иным человеком, зависит от той мировоззренческой системы, которую он принимает в результате своей личностной идентичности.

Экзистенциальная дихотомия трансцендентности (проблема внутренней «раздвоенности» человека, его чуждость остальной природе и «превосхождение» человеком самого себя в духовных устремлениях) различным образом понимается в восточно-христианской религиозной философии и в работах В. Франкла и Э. Фромма. В гуманистической психологии, основывающейся на философии экзистенциализма, в качестве единственной подразумевается только материальная природа человека. Появление экзистенциальных дихотомий понимается как результат эволюционного процесса, «оторвавшего» человека от природы, вследствие чего человек и приобрел собственно человеческие потребности. Экзистенциальные проблемы бытия Эрих Фромм рассматривает как исходные условия развития личности человека. Человек – единственное существо, для которого собственное существование является проблемой. «Природа» понимается как исконный исток, начало человека. Утратив единство с природой («утерянный рай»), человек стал вечным странником и вынужден двигаться вперед с бесконечными усилиями, познавая еще не познанное, расширяя ответами пространство своего знания. Давать отчет самому себе о смысле своего существования и преодолевать свою внутреннюю раздвоенность – характерная черта человеческого существования. Гуманистические психологи говорят о том, что человек стремится превзойти самого себя, выйти к какой-то другой форме гармонии, к «абсолюту» (Франкл В., с.288; Фромм Э., 1993, с. 47). Но вопрос о том, что это за «абсолют», которого так страстно желает человек, остается достаточно туманным. Трансцендентность в гуманистическом смысле – это выход к другим людям, делание добра для них, а не для себя. Утверждается возможность и ценность самостоятельного перерастания человеком своих эгоистических интересов.
Более откровенные философские течения материализма содержат аспект оправдания земной жизни и снятия мучений по поводу «утерянного рая» и, тем более, «духовной природы человека». Таким путем устраняется сама экзистенциальная проблема трансцендентности. М.М. Рубинштейн пишет: «… история материализма показывает нам, что в развитии таких учений – за известными исключениями – центральную роль играла идея оправдания жизни, обоснования ее радостного содержания и смысла … оптимистическое задание было той направляющей силой, которая скрыто или явно вдохновляла многих материалистических философов» (Рубинштейн М.М., 1927, с.23).
В восточно-христианской религиозной философии исходным является понимание человека, как имеющего две природы: материальную (физическую, земную) и духовную («сверхприродную»). При этом обе природы сотворены Богом. Утверждается, что в своей земной жизни человек имеет свободу реализовывать свою идеальную духовную сущность. Дихотомия трансцендентности заключается в возможностях человека начать реализовывать свое высшее духовное назначение уже здесь, в условиях земного существования. Осуществлять выход за пределы земной, материальной природы в область духовного, означает восстанавливать прерванную грехом связь с Богом. Человек свободен выбрать путь движения, преобразования себя в соответствии со своей духовной природой, по образу Бога. Но в процессе выбора, помимо собственных усилий, он полагается на волю Божию и получает Его помощь в своем развитии и изменении. И принятие такого решения, и последующее движение по этому пути требуют от человека многого. Исходный пункт решения вопроса о трансцендентности человека и его связи со смыслом жизни Е.И. Трубецкой формулирует так: если в человеке спорят два плана бытия, то которому из двух он должен принадлежать? В каком из двух планов бытия содержится цель и смысл его жизни? Вокруг этих вопросов ведут вековечный спор два противоположных воззрения на жизнь. Натуралистическое воззрение, которое ищет подлинной жизни и ее смысла в плоскости здешнего бытия и отрицает все сверхъественное. И противоположное воззрение, которое утверждает, что истинная жизнь и ее смысл сосредоточиваются в ином, верхнем, потустороннем плане бытия, и рационально непостижимы. Рассмотрение этих двух вариантов решения проблемы жизни приводит к заключению об одинаковой односторонности и несостоятельности обоих (Трубецкой Е.Н., 1994). Религиозный философ М.М. Тареев формулирует дихотомию трансцендентности следующим образом: «Человеку по природе свойственны два основных стремления: во-первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, – стремлению проявить в своей жизни божественное содержание» (М.М. Тареев, 1994, с.126). Наиболее подробный философско-психологический анализ этой проблемы дает В.И. Несмелов. Он говорит, что для того, чтобы человек мог беспрепятственно реализовать в жизни свое идеальное предназначение, нравственный идеал, он должен быть «выше» мира, а между тем он связан с миром всеми условиями своего существования. Поэтому всегда будут встречаться препятствия в устроении настоящей жизни по образцу жизни желаемой идеальной. Реальная жизнь всегда будет требовать от человека, чтобы он приспосабливался именно к ней, а идеальное сознание, наоборот, всегда будет требовать, чтобы человек действительную жизнь старался приподнять и приспособить к содержанию идеальной жизни. «Так как оба эти требования предъявляются человеку не со стороны откуда-нибудь, а развиваются в нем самом, как определения его самосознания и как мотивы его деятельности, то в них и создается для человека неизбежная борьба с самим собой. Возникает борьба идеала и действительности, борьба различных принципов жизни» (Несмелов В.И., 1994, с.79). В.И. Несмелов предлагает два разных варианта жизни человека в зависимости от главной цели (смысла жизни) и говорит о необходимости иметь мотивационную готовность для того, чтобы реализовывать в поведении духовные идеалы. «Если в содержании человеческого самосознания главное место занимают элементы эмпирической действительности, повседневной жизни, то мотивы деятельности всегда будут определяться с точки зрения принципа блага жизни. Если же в содержании самосознания главное место займут идеальные элементы, т.е. когда человек рассматривает себя со стороны своей духовной природы, то мотивы его деятельности всегда будут определяться с точки зрения принципа смысла жизни. Смотря по тому, из каких элементов складывается самосознание человека, в таком направлении и создается его жизнь. <…> Фактически сила устойчивости чаще всего оказывается на стороне эмпирических элементов самосознания, потому что эти элементы непосредственно определяются самой жизнью. Идеальные же элементы вызываются не фактами жизни, а только глубокими размышлениями о ней, и потому они возникают лишь постепенно и могут получить силу определяющих мотивов жизни лишь путем вытеснения элементов эмпирических» (Несмелов В.И., 1994, с. 80). В итоге получается, считает В.И. Несмелов, что воплощение в жизни идеала всегда должно вызывать в человеке тяжелую нравственную борьбу внутреннего, идеального человека с внешним, эмпирическим, и борьба эта должна вестись человеком не один какой-то период жизни, а в течение всей его жизни до самой последней минуты.
Еще одной важной характеристикой смысла жизни является то, что он не дан человеку в непосредственном опыте, в котором дана только «бессмыслица жизни», поэтому смысл надо искать, думать о нем. Евгений Трубецкой подробно анализирует этот аспект. «Тот смысл, который мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен. Весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном – о бессмыслице» (Трубецкой Е.Н., 1994, 23). Многочисленные образы ада в древности и у христиан говорят о том, что бессмысленная жизнь всегда представлялась человеку в виде замкнутого порочного круга: «В аду все – вечное повторение, не достигающая конца и цели работа, поэтому даже самое разрушение там – призрачно и принимает форму дурной бесконечности …» (Там же, с. 24).
В гуманистической психологии ощущение бессмыслицы собственного существования отдельным человеком – «экзистенциальный вакуум», глубинное чувство утраты смысла, соединенное с ощущением пустоты, по определению Виктора Франкла, рассматривается как логоневроз, или фрустрация экзистенциальных потребностей.
В то же время, смысл жизни – самая общая цель, расположенная на вершине иерархии всех возможных целей жизненной активности человека и потребность, которая имеется у всех людей.
В психологии давно известно, что целеустремленность является основополагающей характеристикой человека. Человеческое поведение не просто целенаправленное, но и ценностно-ориентированное. Цель как образ потребного будущего, должна быть представлена в сознании человека наиболее полным и адекватным способом, потому что так человек конструирует свою действительность, свое взаимодействие с миром. Интенциональность действий человека – устремленность сознания на предмет (цель) дает человеку возможность определять еще не существующее положение вещей (будущее) и принимать решения, воплощающие при своей реализации интенциональные идеальные объекты.
А.И. Введенский в своей работе анализирует условия допустимости веры в смысл жизни, и приходит к выводу, что: «Смысл жизни состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения цели, то есть такой цели, обладающей абсолютной ценностью, преследование которой, было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой. <…> Но…цель, осмысливающая данную вещь, находится не в ней самой, а вне нее» (Введенский А.И., 1994, с. 98).
Евгений Трубецкой подробно обосновывает мысль, что смысл жизни есть цель, без условий ценная сама по себе, и в иерархии целей человека занимает высшее место. Е. Трубецкой говорит о смысле жизни, как об абсолютной ценности: «Всякий сознательно или бессознательно предполагает такую цель или ценность, ради которой, безусловно, стоит жить. <…> … никакие неудачи не могут остановить человечество в искании этого смысла. <…> Надеждой на смысл сознательно или бессознательно приводится в движение все человеческое – и воля, и чувство, и мысль» (Трубецкой Е.Н., 1994, с. 37).
Семен Франк подчеркивает насущность потребности в смысле жизни для каждого человека: «… неустранимый факт приближения смерти … для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни. <…> Этот вопрос есть вопрос самой жизни – и, собственно говоря, еще гораздо более страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления голода» (Франк С., 1994, с.492).
В. Франкл, говоря об острой потребности каждого человека в смысле жизни, повторяет слова Альберта Эйнштейна: «человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, но вообще едва ли пригоден для жизни» (Франкл В., 1990, с.284).
Самая фундаментальная экзистенциальная дихотомия, с которой непосредственно сталкивается человек субъект бытия, – это дихотомия между жизнью и смертью. Факт смертности создает преграду на пути реализации всех потенциальных способностей человека в течение кратковременной жизни. Взгляды на смерть – исходный пункт в определении смысла жизни. Смерть – естественный конец жизни живого организма, после которого тело подчиняется только действию законов неорганической природы. После того, как люди перестали воспринимать смерть как страшный факт и начали размышлять над проблемой сущности самой жизни, они много времени уделяли тому, чтобы ответить на вопрос, вытекает ли смерть из самой сущности жизни. Платон рассматривал жизнь как пребывание души в темнице тела, а смерть как выход души в бессмертие. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью. Смерть для человека ничто, ибо пока он жив, ее нет, а когда она есть, его уже нет.
В экзистенциализме Хайдеггера человеческое существование выступает как бытие, идущее к смерти, то есть, по сути дела, оно является страхом. Личное существование является прелюдией смерти. Только благодаря смерти человеческое существование превращается в фактическую целостность. Ж. Сартр, отвергая такую точку зрения, называет ее «романтико-идеалистической». «Мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае – пережить ее и себя самих. Смерть является не моей возможностью не осуществлять и дальше мое присутствие в мире, а
возможным в любое время исчезновением, превращением ни во что моих возможностей… Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» (Цит. по: Философский…, 1997, с. 419-422).
Именно понятие смерти, осознание конечности и единственности человеческого личного бытия способствует прояснению нравственного смысла и ценности человеческой жизни. Сознание неповторимости каждого ее мгновения, а в ряде случаев непоправимости совершенных поступков способно проявить для сознания меру ответственности человека за свои дела. Отрицание нравственной сущности смерти оказывается отрицанием нравственной сущности жизни и может служить основанием для полной безответственности поведения, исходящего из принципа «после меня хоть потоп».
Наиболее авторитетный писатель в области христианской эсхатологии и антропологии св. Григорий Нисский, в согласии с общим церковным верованием, источником смерти считал грехопадение прародителей.
Нормальным состоянием духовной природы человека в христианской антропологии считается склонность души к добру, а истинной жизнью называется жизнь с Богом, в Его присутствии. Так как грех коснулся не только тела, но и души, то и смерть должна была распространить свое действие на всего человека. Но, так как жизнь души по своему существу отличается от жизни тела, так и смерть души другая. Смертью тела называется удаление из него чувственной жизни, а смертью души называется уклонение от истинной жизни, то есть утрата человеком склонности к добру, нормального состояния духовной природы и отлучение от жизни в Боге и с Богом. На душу не распространяется процесс разложения тела, и она переселяется в невидимый мир, где пребывает бессмертной (Митроп. Макарий, 1999).
Только тот человек может сомневаться или отрицать бессмертие души, говорит св. Григорий Нисский, который имеет в виду лишь удовольствия настоящей жизни, а на будущую вечную жизнь, где имеет цену одна добродетель, потерял всякую надежду. По его мнению, вера в бессмертие души является необходимым постулатом нравственно-добродетельной жизни человека. Души умерших людей, обладая духовной природой, продолжают совершенно беспрепятственно свое существование в загробном мире (Там же). Таким образом, в христианской антропологии четко сформулирована связь между общим смыслом жизни и конкретными нравственными установками человека.
В целом, исходя из приведенного выше анализа философских и психологических исследований, можно выделить два глобальных варианта решения проблемы смысла жизни:
1) смысл жизни индивидуален и должен быть найден в пределах земной жизни человека;
2) смысл жизни для всех людей состоит в том, чтобы приобщиться к вечному началу, в котором залог спасения жизни в будущем, лежащем за пределами конечной жизни конкретного человека. Остальные возможные варианты ответов, по-видимому, можно включить в эти две большие категории.
Гуманистический вариант решения проблемы смысла жизни вписывается в первую категорию и формулируется следующим образом: смысл жизни индивидуален, сколько людей, столько и смыслов. Речь идет о необходимости для каждого отдельного человека самостоятельно придать смысл своей жизни. Э. Фромм коротко формулирует это так: «…нет другого смысла жизни, кроме того, который он придает ей путем раскрытия своих сил в продуктивной, творческой жизнедеятельности» (Э. Фромм, 1993, с. 50). Франкл поясняет, что в пределах принципиальной необходимости перешагнуть непосредственные интересы собственного я, для каждого имеется особая возможность обрести смысл. Каждый человек, опираясь на биографию и подробное знание конкретной ситуации, может при помощи «анализа экзистенции» познать и осуществить соразмерный ему смысл. Индивидуальное выполнение различных задач, в зависимости от того, куда того или иного человека поставила жизнь, может стать содержанием смысла жизни. Как только в понятие смысла вложено содержание, исчезает «экзистенциальный вакуум», скука, страхи, часто агрессии, неврозы, депрессии (Франкл В., 1990, с.131).
Семен Франк дает противоположный вариант решения этой проблемы. Он предлагает дилемму: или жизнь в целом имеет смысл, – тогда она должна иметь его в каждое мгновение, для поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, независимо от всех возможных ее изменений и совершенствования в будущем. Или жизнь в целом не имеет смысла. В этом случае нет спасения от бессмыслицы. Поэтому смысл жизни не может быть приурочен к какому-либо времени. Он или есть – раз и навсегда, или его нет – и тогда тоже раз и навсегда. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто производное от жизни человека, его духовной природы; смысл же человеческой жизни должен быть вечным началом, которое служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия. Поэтому смысл жизни осмысливает человеческие дела и может вдохновить человека на истинно великие дела, но обратная ситуация невозможна. Никакое дело само по себе не может придать смысл человеческой жизни. Искать недостающий смысл жизни в каком-либо деле, значит впадать в иллюзию, что будто бы человек может сотворить смысл своей жизни сам, безмерно преувеличивать значение какого-либо частного и ограниченного человеческого дела. Первичное, в самом существе человека коренящееся искание незыблемой почвы для своей жизни, подменяется основанным на гордыне, иллюзорным стремлением переделать жизнь и собственными человеческими усилиями придать ей смысл.
На вопросы: «…что делать, чтобы прекратить это состояние бессмыслицы и переделать мир на лучший лад» – есть только один разумный ответ: «…ничего, потому что этот замысел превышает человеческие силы». Далее С. Франк делает вывод: «Учитывая все это, очевидно, что сам вопрос «что делать?», означает не «как мне переделать мир, чтобы спасти его?», а «как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни?». Иначе говоря, единственная религиозно оправданная постановка вопроса «что делать?», сводится к вопросу: «…как мне приобщиться к началу, в котором залог спасения жизни? <…> Любовь к Богу всем сердцем, всей душой, всей крепостью и всем разумением и вытекающая из нее любовь к ближнему – вот единственное дело, спасающее жизнь» (Франк С., 1994, с. 510–511).

Проведенный анализ характеристик смысла жизни показывает, что вопрос о смысле жизни – категория онтологическая и непосредственно связанная с экзистенциальной дихотомией трансцендентности. Подводя итоги сравнения разных подходов к дихотомии трансцендентности, можно сказать следующее. В восточно-христианской религиозной философии на первом месте находится стремление к «первоначалу», любовь к Богу, из которой последовательно вытекает необходимость делать добро другим людям. Дихотомия трансцендентности формулируется как возможность человека начать реализовывать свое высшее духовное назначение уже здесь, в условиях земного существования. Реальная вера в Бога, стремление к вечной жизни в качестве конечной цели формирует мотивационную установку на выбор моральных, нравственных решений в повседневной деятельности. Это предполагает ожидание награды в будущем за нравственное поведение и отсутствие страха перед смертью. Христианство признает испорченность и поврежденность человеческой природы первородным грехом и учит о необходимости для человека Божественного искупления и подавления страстей. Именно поэтому воплощение в жизни духовного идеала всегда вызывает в человеке тяжелую нравственную борьбу внутреннего, идеального человека с внешним, эмпирическим, и борьба эта должна вестись человеком в течение всей его жизни до самой последней минуты.
Гуманистическое направление, напротив, считает человеческую природу исходно доброй и все потребности человека одинаково нормальными, законными и подлежащими полному раскрытию и удовлетворению. В гуманистическом варианте решения проблемы трансцендентности считается, что человек сам найдет силы для того, чтобы преодолеть эгоизм и начать альтруистическую деятельность. В философских течениях открытого материализма основной тенденцией является обоснование стремления к использованию благ земной жизни и устраняется сама проблема трансцендентности.
Кроме того, можно сказать, что смысл жизни является интегрирующим, организующим началом всей мотивационной системы человека в целом и мотивации к нравственному поведению, в частности и тесно связвн с личностной идентичностью. В условиях социальных переустройств, когда человек вновь переживает кризис личностной идентичности, экзистенциальные проблемы с новой силой дают о себе знать, и заставляют человека снова ставить вопрос о смысле жизни. По Э. Эриксону – идентичность есть «субъективное, вдохновенное ощущение тождества и целостности», которое он поясняет словами В. Джеймса: «… умственное или моральное состояние, когда в нем (человеке) наиболее интенсивно и глубоко присутствует ощущение собственной активности и жизненной силы. В такой момент внутренний голос говорит ему (человеку): это и есть настоящий я!» (Джеймс У., 2000, с. 28). В литературе чаще определяют идентичность как психосоциальную тождественность личности. Это есть с одной стороны – ощущение целостности, непрерывности я во времени, а с другой стороны – ощущение принадлежности, включенности в некую общность (культурную, этническую, социальную), которую связывают, цементируют общие представления, смыслы, идеалы, система этических норм. Этот механизм определяет систему ценностей, идеалы, жизненные планы, социальную роль индивида, его потребности и способы их реализации (Антонова И.В., 2000, с. 472). В новых условиях люди должны включиться в новые социальные отношения, сформировать новые цели, систему ценностей и оценок, то есть новую личностную идентичность взамен старой. Трудности такой перестройки могут вызывать невротическое состояние, которое Эриксон обозначил как диффузность или отсутствие идентичности. Состояние диффузной идентичности характерно для людей, которые не имеют прочных целей, ценностей и убеждений, не думали о существовании общего смысла жизни и не пытаются активно сформировать их. При отсутствии ясного чувства идентичности люди переживают ряд негативных состояний, включая пессимизм, апатию, тоску, ненаправленную злобу, отчуждение, тревогу, чувства беспомощности и безнадежности. Для этого состояния характерно острое ощущение утраты смысла жизни.