Ваш психолог. Работа психолога в школе.

1.2 Образ мира и мировоззрение личности

«Я-в~мире», миропроект или образ мира складывается в сознании сложными пространственно-темпоральными характеристиками (вербализованными или «названными» образами, по сути своей являющиеся символами культуры), а также динамикой чувств, настроений и эмоций (не-вербализованными образами и чувственными переживаниями). Неверба-лизованные образы существуют только на чувственно-телесном уровне, которые, скорее, выражаются через соматические, телесные или эмоциональные метафоры и распознаются как переживание эмоционального благополучия/неблагополучия (мне плохо или хорошо). Эмоциональное благополучие есть косвенная характеристика «образа мира» - «как бытия-в-мире и отношение к миру».
Вербализованный образ - это образ собственного переживания узнанный, названный, понятый символ, в котором заключен определенный личностный смысл, спаянный с его архетипически-культурным значением (значение для меня и значение для других). Сошлемся на Юнга и Мад-ди, что символизация является важной психологической потребностью сознания человека [Юнг К.Г. Человек и его символы Maddi, 1998]. Смысл всех событий, ситуаций, феноменов «образа мира» сначала чувственно переживается (переживание -единица смысла, по Выготскому), но, когда включается то, что мы называем осознаванием, смысл распознается через вербальное обозначение. Содержание (смыслы) образа мира отражается в том устойчивом переживании, которое мы называем эмоциональным благополучием/неблагополучием.
Но образ мира - это не просто «бульон» феноменов, событий, ситуаций. Это, прежде всего, отношения и взаимоотношения с этими феноменами. Приходит на ум меткое замечание Л.С. Выготсткого, что именно наше индивидуальное отношение к собственному переживанию делает его уникальном и субъективном.
Образ мира мы смело можем отнести к понятиям экзистенциального подхода в психологии не только оттого, что предположительно оно введено Л. Бинсвангером, психиатром, избравшим экзистенцальный путь объяснения душевного нездоровья человека [Бинсвангер Л.].
Экзистенциальной традиции в психологии, которая не претендует на то, чтобы ее выделяли в самостоятельную ориентацию, присуща опора на философские концепции.
Образ мира - это понятие философского дискурса, оно в нем зародилось и перешло в экзистенциальные концепции в более употребляемой форме «бытие-в-мире».
Д. Леонтьев пишет, что экзистенциальный взгляд может являться дополнительным к любому научно признанному подходу, позволяет углублять взгляд на природу феноменов, присущих человеку и организующих его жизнь [Леонтьев, 2007]. Более того, соединение традиционных классических подходов и оригинальных представлений экзистенциальной психологии позволяет изучать вышеуказанные феномены. Опираясь на этот тезис, мы рассмотрим феномен эмоционального благополучия как переживание, результирующее конструирование образа мира в сознании человека.
Хотелось бы разделять понятия психологического и эмоционального благополучия, так как психологическое благополучие более широкое и емкое понятие, включающее внешние и внутренние факторы жизни, сложна задача понимания их взаимосвязанности и взаимозависимости. Данная же работа ставит себе гораздо более скромную цель - найти системные предикторы или параметры порядка, которые определяют, оценивает ли человек свое состояние как эмоционально благополучное/неблагополучное более или менее устойчиво. Эмоциональное благополучие — это собственное оценивание своего состояния человеком как устойчивого переживания в «паутине» своих отношений с разными объектами и субъектами собственного мира (в классической науке - среды своего существования, в экзистенциальной традиции - бытия-в-мире) через невербализованные образы, данные в телесно-эмоциональных реакциях и вербализованные образы, складывающиеся в устойчивую картину мира или образ мира.
Термин «предиктор» (от англ. predict - прогнозировать, предсказывать) в «психологическом» смысле - это исходная характеристика индивида и его окружения, по которой осуществляется попытка предсказать другую (искомую) характеристику того же индивида [Марютина, 2014].
Вычисление психологических предикторов имеет несомненное научно-практическое значение, поскольку позволяет не только определить круг факторов (в том числе и средовых), которые участвуют в формировании того или иного психологического феномена, но и оценить сравнительный вклад этих факторов в прогнозируемые эффекты. Предикторы -это понятие системного подхода, который в свою очередь соединяет пространства классической и неклассической психологии.
Одним из первых в психологии понятие системы вводит Л.С. Выготский. Идея его заключается в том, что психологическая система складывается, прежде всего, на основе формирования или изменения функциональных связей между ее элементами.
Сформулировав идеи системности в организации сознания, которое есть по сути «одухотворенное» поведение и создается психологическими полями значений, по сути дела смыслами, Л.С. Выготский подходит к идее самоорганизации сознания, как системы психологической реальности человека. Следом за ним эти идеи в разных аспектах рассматривали многие российские и зарубежные психологи [П.К. Анохин, 1997; В.А. Барабанщиков, 2005; Н.А. Бернштейн, 1966; Э.Н. Гусинский, 1994; Б.Ф. Ломов, 1996; СМ. Морозов, 2002; О.С. Никольская, 2008; Р. Varela, 1991 и др.]. В одной из предыдущих работ мы довольно подробно обозначили историю идей системности сознания человека [Рагулина, 2010]. Отмечено, что отдельные системно-синергетические идеи и системно-синергетические модели давно уже активно используются исследователями в психологии, и это обусловлено не только системностью человеческой практики, но и системностью организации психического человека. Использование системно-синергетического подхода позволяет удерживать исследователю целостность образа изучаемого явления или объекта, сохраняя понимание его многоаспектно сти, которая может принимать противоречивые формы.
Личность можно представить как сложную синергетическую систему, самоорганизацию которой обеспечивают внешние (среда) ресурсы и внутренние ресурсы самой системы; разделение жизнеобеспечивающих ресурсов на внешние и внутренние определяют границы системы, которые условны, но влияют на особенности развития и поведения системы. Приток внешних ресурсов в психологии обозначают как социализацию, а внутренние ресурсы - индивидуальные задатки личности.
В синергетической концепции самоорганизующихся систем есть понятие «параметры порядка», т.е. наиболее влиятельные факторы, обеспечивающие изменение структуры в очередной виток самоорганизации системы.
Системно-синергетический подход позволяет нам не учитывать все многообразие элементов, из которого складывается система, но выделять главные, так называемые параметры порядка. В системно-синергетическом подходе параметрами порядка обозначают элементы, которые, являясь независимыми переменными, тем не менее, определяют внутреннюю структуру системы и связывают все остальные элементы, вернее сказать это ведущие степени свободы, к которым «подстраиваются» остальные.
Далее нет нужды отслеживать всю историю развития системы и ее детерминированные связи и отношения. Достаточно выявить внутренние и внешние ресурсы формирования и развития той или иной эмерджент-ной психологической системы или параметра порядка внутри системы, которые будут определять в то же время возможности ее развития.
Но использование системного подхода предполагает, что будут учитываться условия, которые обозначил В.М. Розин для всякого исследователя, обращающегося к системно-синергетическим метафорам [Розин, 2005]:
Во-первых, нужно понимать, что система - это не обычный объект изучения наподобие тех, которые изучаются в конкретных науках, а особая методология и стратегия мышления.
Во-вторых, что философское и научное познание, использующее системный подход, всегда должно сохранять двухслойность: в одном слое исследователь движется в плоскости своего предмета (философского, естественнонаучного, гуманитарного, социального), стараясь не пропустить ни одной из необходимых для решения познавательных задач характеристик изучаемого явления, в другом слое - в плоскости системно-структурных представлений.
В-третьих, он должен избегать редукции и следить, чтобы характеристики системно-структурных образов-конструкций не противоречили характеристикам изучаемого явления .
Переживание как психологическую категорию ввел в российский научный обиход Ф.Е. Василюк [Василюк, 1984]. Речь не о том, что прежде этот термин не использовался учеными, хотя предпочитался термин «состояния», а о том, что именно Василюк наполнил его процессуальным смыслом, обозначил новые грани динамичности и системности в этом феномене.
Хотя он и ограничивает изучение переживания в аспекте кризисных жизненных ситуаций, как наиболее акцентированных событий в жизни человека, когда человек автоматически использует наработанные поведенческие стратегии и эмоциональную оценку ситуации в целом.
Его концепция в русле деятельностного подхода рассматривает переживание как деятельность, подчеркивая целостную природу человека. Следуя в форватере этой идеи, можно дополнить формулу единства аффекта и интеллекта Выготского действием, т.е. единство аффекта, интеллекта и действия лежат в основе «вечной спирали» жизни человека.
Василюк приводит два значения понятия «переживание»; классическое понимание переживания как субъективного отражения внешнего мира, как пристрастный анализ мира, «взятого в отношении к субъекту, с точки зрения предоставляемых им (миром) возможностей удовлетворения актуальных мотивов и потребностей субъекта» [Василюк, 1984]. Переживание вкраплено в действие, следует за ним и предваряет его, обнаруживая смысл действия. Переживание, соединяясь с интеллектом, позволяет кристаллизоваться опыту. Возникает много вопросов, например, будем ли мы считать опытом только то, что можем объяснить, или наши бессознательные автоматические паттерны тоже результат того опыта, который мы не в состоянии объяснить? Является ли наш опыт некоей общей объективной реальностью или это наша собственная, созданная в рамках нашего образа мира система удачных рационализаций, которые время от времени начинают нас не устраивать или просто рассыпаться?
Сам же Василюк опирается на другой смысловой аспект этого понятия, как «преодоление некоторого "разрыва" жизни, это некая восстановительная работа, как бы перпендикулярная линии реализации жизни» [Василюк, 1984].
Соединяясь в формуле «единство аффекта, интеллекта и действия», два значения переживания становятся взаимодополнительными.
О.С. Никольская, обращаясь к понятию аффективной сферы, пишет о системности её деятельности в понимании Выготского; аффективная сфера побуждает, организует и контролирует всю деятельность человека и осознанную и бессознательную, единицей которой является переживание [Никольская, 2007]. На аффективном уровне - переживание, на интеллектуальном - опыт в отдельном событии, ситуации, жизненном паз-ле; в соединении на аффективном уровне - образ мира, как система сложных переживаний, имеющих интегративную характеристику общего жизненного настроя или эмоционального благополучия субъекта, на интеллектуальном уровне - мировоззрение как система смыслов и объяснительных рационализаций.
Переживание эмоционального благополучия/неблагополучия -
есть системная деятельность, или точнее, результат системной деятельности самоорганизации всего многоуровнего психологического пространства сознания человека, где важнейшими параметрами порядка выступают образ мира и мировоззрение. Для того чтобы понять сходство и различие этих двух близких понятий, все же придется сделать небольшой анализ истории их возникновения.
Мировоззрение есть «продукт» осмысления системы собственных переживаний (образа мира) в логике того, что уже было принято на веру на ранних этапах онтогенеза, выбрано, когда включилось рефлексивное мышление и обдумано-объяснено в процессе зрелого рефлексивного размышления. Рефлексия как односторонний процесс отслеживания невербального материала сознания и перевода его в вербальный, понимаемый и объясняемый в логике существования человека, активно начинает действовать тогда, когда достаточно наполнен «банк памяти» вербализованными, означенными образами - словами. Но способ рефлексии или матрица [Ткач, Рагулина, 2013] складывается от рождения человека, а может быть (следуя идеям архетипов Юнга, предсуществующих фантазий ребенка Кляйн, ожидания груди Биона) раньше, ведь доказала же прена-тальная медицина, что нерожденный плод не апсихичен.
Вернемся к термину «матрица рефлексии» и поясним, что мы имеем в виду, когда употребляем термин «матрица рефлексии». Этот термин мы используем по аналогии с тем, как использует Н.П. Бехтерева [Бехтерева Н.П., 2013] термин «матрица действия». Матрица действия - это базовая система самых первичных архаичных, практически фенотипических способов деятельности, а «матрица рефлексии» - это базовые способы умственной деятельности, в которые включаются в том числе и механизмы психологической защиты как регуляторы эмоционального состояния. Механизмы защиты, бессознательно способствующие усвоению, «перевариванию» жизненных событий с самого раннего периода жизни, в определенно организованном «образе мира» или «коммуникативном пространстве» держат под контролем интенсивность эмоционального переживания, не давая возможность выходить ему за пороговый уровень переносимости.
В самом раннем возрасте эта матрица носит монологическую структуру, которая работает в иерархически организованном пространстве коммуникации. Ребенок без выбора принимает объяснительные интерпретации взрослых. Далее рефлексивная матрица может преобразоваться до инверсионной структуры, работающей в иерархическом пространстве, где возможен формальный диалог, т.е. ребенок выбирает интерпретации, но его выбор ограничен его опытом и предложенными социально-культурными образцами.
Наиболее зрелая структура рефлексивной матрицы - диалоговая, при которой возможна медиативная реорганизация смыслов. Она становится основной формой уточнения, «проверки» и порождения собственно пережитых интерпретаций или смыслов. В этой матрице отсутствует иерархическая структура и идея абсолютной истины, т.е. установка на правильное/неправильное с точки зрения традиционно-культуральных способов интерпретации, культурально готовых решений. От этого выбор усложняется и увеличивается индивидуальная ответственность выбора. Но это не значит, что в ней нет ограничений, наоборот, медиация тогда только и возможна, когда есть ясное представление Я/не Я, то есть граница. Иначе такую структуру рефлексивной матрицы можно назвать аутентичной [Рагулина, 2010].
Матрица рефлексии входит в структуру эмоционального интеллекта, обеспечивающего эмоциональную саморегуляцию сознания и осуществляющего отдельные операции от распознавания эмоции до установления связи эмоции с той потребностью, которая ее обуславливает.
В широком смысле, феномен мировоззрения - один из самых любопытных и труднообъяснимых, он связан с человеческой экзистенциальной потребностью понимания. Очевидно, что понимание, так необходимое каждому субъекту, и понимание мира и понимание от мира связано с глубинной потребностью обеспечения безопасности существования. Нет возможности расширять нашу скромную монографию исследованием этой важной жизнеобеспечивающей потребности, поэтому мы только контурно обозначим ее как глубинный мотив становления и развития личностного мировоззрения.
Понятие мировоззрения впервые упоминается И. Кантом в работе «Критика способностей суждения». Он не создал собственного учения о мировоззрений, просто использовал как термин в описании «чувственного познания мира», то есть скорее близкое к понятию «образ мира», «картина мира» (по-немецки Wкltanschauung). Само слово в немецком языке имеет интенциональную направленность в Мир.
Не случайно, а возможно оппонируя Канту, Дильтей, обращаясь к теме мировоззрения, пишет: «Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний. Жизнь, проживаемую людьми, вот что желает понять современный человек» [Дильтей, 1995, с. 216]. Он меняет направление смысла понятия, связывая его с философией жизни и нравственной целью человека, обозначая контуры идеи смысла жизни, широко разработанным в исторической перспективе экзистенциальным подходом.
Именно жизнь является корнем мировоззрения, но во всех ее формах и проявлениях, мыслитель выделяет эссенциалъное «состояние внутреннего покоя — фона эюизни», состояние, когда человек мооюет соотносить себя с другими людьми и вещам мира как с «объективностями», обнаруживая причинные связи, превращая их в отношения. С высоты современных представлений о переживании человека, мы можем «состояние внутреннего покоя» назвать эмоциональной устойчивостью личности, качеством эмоционального интеллекта, умением стабилизировать свои эмоциональные состояния, когда меняется направленность взгляда от внутреннего самопогружения на возможность посмотреть на мир, посмотреть, что происходит вокруг.
Мы не теряем способности думать, когда эмоционально возбуждены, мы слишком погружены в себя и как бы вырываем себя из контекста собственной жизни. С позиции природы - это и есть первый шаг для понимания себя, «что со мной?». А вот второй - «с чем это связано?» и определяет степень нашей зрелости и умения «обнаруживать причинные связи».
Во многих методах эмоциональноориентированной психотерапии основной работой для клиента становится обнаружсение эмоциональных напряжений - «что со мной? что я чувствую?», А следующий шаг - «что можсет быть причиной моего чувствования?». В разных ориентациях используются разные техники, но все чагце такие, в основе которых лежсит визуальная символизация (арттерапш, песочница, игровые техники, танцевальные, скульптурные, глина и другие), которые помогают невербали-зованные образы вербализовать, означить словом через визуализацию.
Важной составляющей мировоззрения для Дильтея становится жизненный опыт (он разделяет знание жизненное и мировоззренческое). В жизненном знании или опыте сосредотачивается эмпирическое сознание, в основе которого лежит бесконечное множество отношений, но наиважнейшими являются те, что ограничивают, давят, вносят непреодолимые противоречия. Философия именно через развитие исторического мировоззренческого знания поможет разрешить их, создающих вечную загадку жизни. Дильтеем, очевидно, осуществлен первый посыл, преодоления противоречия человеческой жизни через разрешения загадки закона образования мировоззрений.
Но, как справедливо замечает Арутюнян [Арутюнян М.П., 2006] задача, которую он себе ставил (как впрочем, практически все философы и психологи классического периода науки) - это обнаружение «высшего смысла и значения мира», которое делает мировоззрение стройной системой. Надо полагать этот идеал, «высшее благо и высшие принципы», определяющие волю человека должны быть сердцевиной отдельных частных мировоззрений. Проходя определенный путь, человечество совершенствует свое мировоззрение, и Дильтей создает историческую типологию мировоззрений. Таким образом, мир структурирован, человек хаотичен и противоречив, через эмпирику собственной жизни, в историческом процессе, совершенствуя свое мировоззрение, должен преодолеть собственную противоречивость в сознательную и необходимую связь проблем и их решений.
Никак нельзя миновать «миросозерцательную философию» Э. Гуссерля, если разбираться в смысле и сути мировоззрения, тем более, если нас интересует субъективное, личностное мировоззрение или философия. Именно его называют основателем феноменологии как беспредпосылоч-ного метода изучения индивидуального сознания, которое интенциональ-но продуцирует непрерывный, бесконечный и необратимый поток переживаний.
В своем учении он затрагивает проблему воображения, которое работает в жизненном мире субъекта, обладающего сознанием. Жизненный мир в толковании Гуссерля - это «действительный и конкретный мир», реальность, которая нас окружает и нас включает, бытийная почва и горизонт для всякой, внетеоретической и теоретической, практики. Любое переживание «родится», имея такой горизонт. Переживание всегда «ов-ременивается»: всякое интенциональное переживание, прежде всего, является актуальным процессом. Возможны различные «модусы внутренних актуальностей»: так восприятию (как перцепции) соответствуют «осовременивание», воспоминание предполагает «возвращение чего-либо в современность», причем может быть более смутное «предвоспомина-ние» и «осовременивающее воспоминание».
Можно говорить о том, что есть актуальный жизненный мир, в котором время линейно, а есть мир нашего воображения, где время может двигаться нелинейно не только вперед, Гуссерль использует термин «фантазия» (ему хочется отделиться от взглядов психологии тех лет, требующей сциентического объективного подхода, но вполне подходит термин «активное воображение»). Оба «мира» представлены одномоментно в каждом акте нашего переживания.
Часто переэюивания настолько «вовременны», что кажется, будто все происходило или совсем недавно или прямо сейчас; те самые разрывы Э1сизни при травме, как будто жизнь остановилась для меня, в моем мире, а в реальном мире она все равно течет. И это все соединяется в моем переживании необъяснимым образом.
Попытаемся понять идею Гуссерля о фантазии, она мало обсуждается, но нам кажется очень полезной для понимания процесса переживания. Гуссерль использует в текстах слово воображение (Еinbildung) как образное мышление, которое соединяет ассоциации в нечто завершенное. Фантазия же, трактует Шпет [Шпет Г., 1996. С. 163] сложные тексты Гуссерля, «как бы» энтелехия, «quasi-энтелехия», «единственное отличие фантазии от полаганий в оригинальной очевидности рефлексии - квазискованность модальностью «якобы-бытия» [Орлова С.Ю]. Энтелехия, согласно философскому определению (Entelechie; от греч. en- «в», telos -«цель» и еcheiт - «иметь; то, что имеет цель в самом себе») - по Аристотелю форма, которая осуществляет себя в веществе, активное начало, которое сначала превращает возможность в действительность, а последнюю приводит к совершенству её наличного бытия. Энтелехия как актуальная деятельность называется Аристотелем также и энергией. Энтелехией тела, которая осуществляется в формировании, изменениях и деятельности тела, является, согласно Аристотелю, душа. В современной натурфилософии энтелехией называют «действенную мощь, которая не слепа, как физические природные силы, а наполнена смыслом, как человеческие действия. Энтелехия есть нечто реальное, но эта реальность не физическая или психическая, а метафизическая. Таким образом, можно говорить, что фантазия (по Орловой) продуцирует переживание бытия как «возможного бытия» и в ней заложена мотивирующая энергия созидания его и обоснование того, что речь идет об активном воображении.
Это предчувствие Гуссерля служит прекрасным подтверждением практики психологического консультировании; в возможности человеческого сознания представлять себе иное Бытие, в «фантазии» заключается мощная сила. Но, как и все феномены, она может нести созидательное зерно или разрушительное, что ни плохо, ни хорошо само по себе; все определяется контекстом.
Постижение феноменологии переживания и есть миросозерцательная задача философа, в которой открывается незамутненному преднамеренными установкам взгляду смысл этого переживания, связанного с вещным миром.
Эта позиция очень выразительно отражается в психотерапии Ленг-ле, которую называют экзистенциально-аналитической, но метод, сам Ленгле, определяет как феноменологический. Приведем отрывок из вступительной статьи СВ. Кривцовой, который называется «Метод»: «Экзистенциально-аналитическая психотерапия и психология используют феноменологический метод. Этот метод восходит к Канту, разработан как научный метод познания Э. Гуссерлем, применялся в области философии существования М. Хайдеггером, в области этики - М. Шелером, - оба были учениками Гуссерля. В конце XIX - начале XX в. этот метод успешно противостоял принципу объективизма в исследованиях, выдвинутому позитивистской парадигмой науки. Он основывается на радикальном субъективизме, а, следовательно, на доверии исследователя собственным впечатлениям. Гуссерль призывал вернуться назад «к самим вещам», к пониманию предмета познания «из него самого», но при этом предъявлял довольно строгие требования к тому, кто познает. Строгие, но выполнимые. В противоположность позитивистской установке, согласно которой наблюдатель должен быть предельно объективен, то есть полностью исключить эмоции и субъективные суждения, в феноменологии речь идет об установке эмоциональной открытости по отношению к предмету исследования. Так воспринимать можно лишь то, что не вызывает страха, не заставляет невольно защищаться. Феноменолог беспристрастен и предельно доверчив. Он верит всему, что предъявляет предмет восприятия, но он также верит и своим чувствам, которые возникают в ответ на впечатление. Сочетание способности к дистанцированию, без которой не может быть спокойного принятия, с глубокой и полной эмоциональной включенностью и является парадоксальным требованием к опытному феноменологу. Настроившись принять все, что придет, исследователь далее интенционально погружается в объект познания. Что это? Полное внимание и сосредоточенность на другом. И терпение: в ходе такого погружения. неизбежно раньше или позже приходит впечатление, но момент его возникновения невозможно контролировать, это не вопрос воли. Задача исследователя - не пропустить впечатления и дать ему время для того, чтобы оно развилось и стало рельефным (для этого главное - ничего не делать, просто оставаться в процессе). Как это для меня? На этот вопрос отвечает впечатление, как будто из глубины поднимается чувство, но можно ли ему доверять? Чувства обманчивы, поэтому важнейшим шагом феноменологического восприятия является проверка впечатления: так ли это? И здесь требуется хорошее знание собственных эмоциональных проблем, страхов, желаний, чтобы не ошибиться, приняв идущее от моего Я за сущность познаваемого. Откуда идет это впечатление: от меня и моих проблем, невольно затронутых внешним, или все-таки ко мне это не имеет отношения и, следовательно, это сущностная характеристика того, что я пытаюсь постичь? М. Хайдеггер четко выделил три вопроса метода:
- Что это?
- Как это?
- Так ли это?
Кажущийся неискушенному читателю весьма ненадежным, метод феноменологического понимания сегодня, в начале XXI в., является проверенным методом, позволяющим получать научные знания о тех сферах, которые не может исследовать метод эксперимента или объективного наблюдения. С помощью этого метода структурируют глубинные переживания, относящиеся к внутреннему миру личности. Познание сущности вещи, того, что находится за внешней кажимостью, проникновение сквозь фактичность к сути возможно разными путями, но иногда только напрямую - феноменологически. Критерием научности метода является то, что сущность эта неизменна, сколько бы разных феноменологов ее ни обнаруживали. Это также характерно для внутреннего мира личности: несмотря на неповторимость индивидуальностей, процессы печали, прошения, обработки вины, волевого решения и др. подчиняются одним и тем же законам, проходят одни и те же стадии. При индивидуальной неповторимости сущность сохраняется.
Если бы в своей сущности работа моей души не была подобна той, что протекает в душах других людей, как могли бы люди понимать друг друга, чувствовать близость, сопереживать?
Работая феноменологическим методом, великий философ XX в. Макс Шелер дал точные и аккуратные определения таким категориям, как уважение, прощение, совесть. Он создал феноменологическую этику, а Виктор Франкл, будучи его учеником, свою экзистенциально-аналитическую антропологию» [Ленгле А., 2008. С. 13].
Улановский, анализируя тексты Ленгле, выделяет более конкретно его феноменологические принципы. Не потому что Ленгле их неясно описывает, а потому, что Ленгле важнее описать как его метод работает на практике, нежели акцентировать внимание читателей на конкретной философии его обоснования со всеми вытекающими отсюда требованиями.
Принципы - рекомендации феноменологического метода в психотерапии Ленгле, изложенные в трактовке Улановского таковы:
«1. Необходимо удерживать феноменологическую открытость по отношению к себе самому как к терапевту. Начинать следует с переживания пациента. Наш интерес к пациенту центрируется в следующих вопросах: «Что вы чувствуете в связи с этим? - «Как вы это тогда переживали?» - «Как вы при этом сейчас себя чувствуете?»
2. В феноменологии следует снова и снава возваащатьащ к коякретному, рассматривать отдельные кусочки мозаики в общей картине, потому что если более детально рассмотреть элементы, то можно неожиданно увидеть в этом что-то иное, новые нюансы, «мелочи», которые могут стать поводом, чтобы мы сказали: «Ах, оказывается, это можно увидеть и так!»
3. Необходимо отделять переживания, основанные на соотнесении с реальностью от проецируемых чувств. Важно побуждать пациента к этому различению, то есть помогать ему совершать выбор.
4. Необходимо побуждать пациента (клиента, прим. автора) к феноменологической открытости по отношению к себе самому. Мы учим пациента относиться к себе самому с заинтересованной, может быть, любящей, в любом случае - принимающей) установкой и так воспринимать свой опыт.
5. Необходимо соотноситься с тем, что есть («Бытие»). В феноменологии мы не говорим о том, чего нет, а также о том, что могло бы быть, - только о том, что есть здесь, что переживается. Мы не сравниваем и не обобщаем. Ориентироваться на то, что отсутствует, значит сравнивать с неким заданным критерием - это не феноменология» [Улановский А.М., 2016. С. 84-85].
Хотя Улановский достаточно жестко критикует именно феномено-логичность метода Ленгле, которого он априори все же считает экзистенциальным из-за стратегической задачи его психотерапии - обнаружения смысла или ведущей экзистенциальной мотивации.
Но для чего нужна собственно миросозерцательная феноменологическая позиция, если не описать мир Другого через собственное переживание из позиции «личного свидетеля» своего собственного бытия и «свидетеля» бытия Другого через образное мышление (обращаясь к психологическим понятиям), воображение и фантазию. Соединяясь в сознании человека, они создают сложную противоречивую реальность его собственного образа мира, подчеркнем, что этот мир реален для человека и именно переживание как чувственный феномен делает его реальным, данным в чувственном ощущении.
Ленгле просто предоставляет клиенту возможность исследовать феноменологически свой собственный образ мира; возможно и очевидно, что этот мир не совпадает с миром психотерапевта как свидетеля. Но если этого права у клиента не будет, он так и останется в собственном переживании, определяющим и определенным его «образом мира», отделенным от реального жизненного мира и от его ресурсов (так и не увидит горизонта своей жизни, горизонта как некоей границы, которую тоже можно исследовать).
Фраза, которую любят некоторые психотерапевты - «вернись в реальность» звучит категоричным предложением принять их «реальность», тогда как у клиента есть своя «реальность». Понятно, что кроме отчаянного сопротивления для клиента она ничего не предполагает.
Феноменология для Ленгле выступает обобщающим методом исследования образа мира клиента и как частного переживания клиента, и как метод для анализа кусочков феноменологии переживаний, из которых составить обобщенное представление об образе мира клиента, насколько это возможно.
В образе мира клиента Ленгле выделяет определяющие и отличающие от концепции Франкла идеи смысложизненных мотиваций, которые включены в структуры психики априори, их не надо обнаруживать вовне, но их сила и интенсивность влияют на то, как человек поступает (выбирает), когда сталкивается с жизненными вызовами. Мотивации - это критические точки мировоззрения, вопросов к самому себе, необязательно они заданы в осознаваемой, вербальной зоне.
Литература всегда помогает психологии своими метафорами понять суть явлений человеческой жизни. Достоевский в уста своего подростка вкладывает размышление о том, как чувство трудно перевести в мысль, а мысль в слово.
Фундаментальные или базовые мотивации по Ленгле [Ленгле, 2006]:
- Безопасность и право на бытие; «могу ли я Быть?» - вопрос создает напряженность или экзистенциальное напряжение. В зависимости как человек на него отвечает сам себе, возникает эмоциональная динамика этого напряжения, которая развивается от неуверенности - беспокойства и замкнутости - тревожности до фундаментального страха или способность выдерживать груз жизни и уметь защищаться от того, что угрожает.
- Право на свою жизнь и свою судьбу; вопрос, который создает напряженность «нравится ли мне моя жизнь?» Эмоциональная динамика развивается от подавленности потери витальности, страха утраты отношений, покорности судьбе до депрессии или теплота, близость, благодарность, эмоциональная включенность, важность, значимость жизни.
- Право быть таким, каков я есть; вопрос может звучать «могу ли я с другим быть таков как есть?» Эмоциональная динамика переживания развивается от одиночества, обиженности, оскорбленности, страха оценивания до истерии, боли (крайняя форма эмоционального переживания - паранойя) или целостность и способность выдерживать оценку Другого, не изменяя себе.
Должно быть это самый трудный вопрос для человека думающего. Сегодня достаточно много различных «психотерапий», которые выдвигают профанный девиз: «Будь самим собой! Будь тем, кто ты есть!» Но если человек не задает себе вопрос, а кто же он есть в контексте присутствия Другого, то реализация этого лозунга выглядит как подростковый протест, вырвавшегося на свободу нерефлексирующего подростка, осуществляющего свои тайные желания быть признанным, взрослым и независимым, но демонстрирующем поведение абсолютно зависимое от своих бунтарских плохо осмысленных импульсов.
Право на осмысленную жизнь; вопрос «я есть, но для чего я есть?», определяющий самый важный критерий человеческого бытия. Эмоциональная динамика от сомнения, скуки, апатии до отчаяния от бессмысленности или ощущение ценности и осмысленности жизни.
Если определяться в более точных индикаторах экзистенциального подхода в психологии, то здесь нам ближе взгляды Спинелли [Спинелли, 2009].
К вопросам смысла, свободы и ответственности, одиночества и изоляции, выбора - всех тех вопросов, которые сегодня модно называть экзистенциальными данностями или вызовам, обращаются практически все ориентации психологии и психотерапии.
Экзистенциальный подход отличается тем, что человек не может быть объектом исследования, оторванным от того, что определяется словом Бытие. Бытие само по себе неопределённо и бессмысленно, но Человек, существующий в своем Бытии, не может жить в таких заданных условиях, он приспосабливает, создает Daзain, т.е. собственное личное бытие (бытие в мире), которое отражается, в том числе, и в структуре мировоззренческих установок. В этом смысле личностное мировоззрение как отпечатки пальцев не имеет аналогов, но может быть сходным.
Человек не просто существует в своем бытии, он его проживает, переживает. Вопросы, которые возникают, как определение отношений со своей жизнью всегда связаны с вопросами взаимоотношений, не могут быть решены в полном смысле этого слова, они могут быть только прожиты.
Мир как данность неопределенен, вечно меняется и хаотичен.
Чтобы жить в таком мире человек и создает в сознании структуру, которую можно назвать «образом мира», то, что помогает создать Daзain, способ бытия.
Меняющийся реальный мир побуждает через «экзистенциальные напряжения» человека все время соотносить свой образ мира, делать выбор в сторону изменения или неизменности, стабильности.
Экзистенциальные напряжения заданы в самом социокультурном пространстве той социальной общности, которая создает «горизонт» по Гуссерлю, в форме универсальных полярностей автономия\зависимость, хороший\плохой, одиночество\принадлежность и т.д. Экзистенциальная психология и психотерапия не ставит себе задачу преодолеть эти напряжения, делая клиента более рациональным, эмоциональным или «реальным». Через них раскрываются способы бытия или «образ мира» в сознании как системы поддержания стабильности и безопасности. А исследовать свой способ бытия экзистенциальная психотерапия предлагает для того, чтобы можно было более осознанно «строить отношения и откликаться на экзистенциальные возможности и требования мира» [Спинелли, 2009. С. 25].
Спинелли, например, опирается на идею Самости, но когда углубляешься в описание ее свойств этим автором, возникает мысль, что удобнее было бы использовать понятие мировоззрение. Например, самость -нечто, хоть и обнаруживаемое во взаимоотношениях человека с миром, но имеющая структуру и часто довольно жесткую. Фиксированные элементы этой структуры Спинелли называет седиментациями (примерный смысл термина - нерастворимый осадок). Но человек существо саморефлексивное и столкновение саморефлексивных переживаний событий жизни с седиментациями (то, что в психологии называется ценностями, позициями, только есть более гибкие, способные меняться, а есть более жесткие) иногда приводит к тому, что седиментации начинают разрушаться.
И чем более жесткие они, тем болезненнее этот процесс. Не обязательно он начинается в кабинете психолога, как раз, наоборот, часто клиент приходит за помощью, когда этот процесс запущен в сознании.
Говорят «иллюзии разбиты», но ведь то, что сейчас кажется иллюзией, то есть чем-то нереальным, ненадежным, например «любовь навсегда», было когда-то твердым убеждением, сопричастным с верой. Парадоксальным образом сознание отказывается от установки целиком не только от «навсегда», но и от «любовь», и от этого пережсивания утраты этого убеэюдения становятся еще более трагичными.
Вот как это описывает Спинелли: «... седиментированной структуре самости непрерывно бросается вызов - как результат ее взаимоотношений во встречах с миром. Возникающие при этом диссонанс и неадекватность делают для человека доступными две принципиальные возможности: либо структура самости (мировоззрение, прим. автора) открывается этим вызовам, так что ее отдельные аспекты перетолковываются или деседиментируются или пересидиментируются по-новому, как другая структура, либо существующая структура самости удерживается посредством особой стратегии диссоциации, частичной или полной, этого бросающего вызов переживания» [Спинелли, 2009. С. 65].
Обе стратегии существуют в континууме границ. Безграничная открытость изменениям приводит к утрате возможности сознания себя идентифицировать как отдельного субъекта, самость утрачивается. Как вариант существования слияние с объектом, наделенным особым правом «быть правым», что Перлз называет конфлюэнтным способом существования.
Наоборот же, «сверхзащита», применение второй стратегии требует отказа от всех тех переживаний, которые дестабилизируют сознание, тогда самость становится недоступной (переживание внутренней «пустоты»).
Изменение любого аспекта, любой установки нашего мировоззрения меняет то, что Спинелли называет самостью.
Самость как вся психика и как ее активный интегрирующий центр для психолога (небольшое отступление от темы)
Представляется необходимым сделать подобное отступление для анализа одного из центральных, стержневых феноменов в понимании образа мира человека.
Для Спинелли, как нам кажется, самость - «опредмеченная» для удобства изложения концепции некая метафора активатора, инициативы сознания, причина сознания, если хотите.
Все начинается с того, что человечество в широком смысле задает вечный вопрос «Кто я?», одновременно и глобальный и конкретный для каждого отдельного его представителя. Наиболее актуальным этот вопрос становится в кабинете психолога, психотерапевта в диалоговом взаимодействии его с клиентом.
Спинелли, используя понятие самости как понятие, цементирующее его концепцию, аргументирует это несколькими положениями, касающимися самости:
«Самость - это «предмет», существо, сущность.
1. Самость единична и уникальна. Каждое человеческое существо является одной самостью или имеет одну самость.
2. Самость локализуется во внутреннем изменении, или внутри психически.
3. Самость, за некоторыми исключениями является внутренне фиксированной во времени. Постоянство и устойчивость являются характерными чертами самости. Мы осознаем, кто мы есть через то, кем мы были.
4. Самость может быть определена, и существует в изоляции. Чтобы узнать самого себя, не нужно рассматривать зависимость от другого человеческого существа, влияния и воздействия с его стороны.
5. Можно провести различие между переживанием настоящей или истинной самости и проявлением не настоящей или «фальшивой» самости по отношению к себе самой, поскольку она позволяет себе себя обманывать. Настоящая самость может быть «потеряна», предана забвению, оставлена без развития своего полного потенциала и, к счастью, может быть «найдена» снова - или впервые (часто через опыт успешной психотерапии).
6. Что наиболее важно в отношении самости, так это то, что она является источником и автором нашей способности перерабатывать и подвергать осмыслению пережитый опыт. Самость является инициатором сознания» [Спинелли, 2009. С. 53-54].
В последнем положении о самости Спинелли совпадает с Юнгом.
Архетип самости - это организующий принцип, функция которого -интегрировать, объединять, подталкивать по направлению к центру все бесконечные возможности, существующие в психике, и создавать таким образом состояние большей психологической целостности. Более поздние исследователи отмечают, что, согласно теории архетипов, архетип самости включает в себя и противоположный полюс: предрасположенность психических единиц к дезинтеграции, противоборству или стагнации. Самость, по мнению К. Юнга, «всеобъемлющий Бог», «главный архетип человека» [Юнг, 1994].
Таким образом, когда Идея человека (как идея его первопричины, которая есть Бог) была перенесена извне в сам образ человека, возникший кризис идентификации человеческого в науке породил потребность определения иной меры человеческого в человеке.
Сам Юнг, описывая свои философские искания в постижении природы Бога, начинает их с разочарования классической немецкой философии: «Гегель напугал меня своим языком, вымученным и претенциозным. Я не испытывал к нему никакого доверия, он показался мне человеком, который заключен в тюрьму из собственных слов и который с важным видом прохаживается по камере. Главной удачей моих исследований стал Шопенгауэр. Он был первым, кто рассказал мне о настоящих страданиях мира, о путанице мыслей, страстях и зле - обо всем том, чего другие почти не замечали, пытаясь представить либо как всеобщую гармонию, либо как нечто само собой разумеющееся. Наконец я нашел философа, у которого хватило смелости увидеть, что не все было к лучшему в самих основаниях мира. Он не рассуждал о совершенном благе, о мудром провидении, о космической гармонии, он прямо сказал, что все беды человеческой истории и жестокость природы происходят от слепоты творящей мир Воли» [Юнг, 2003].
Книга Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления» является примером честного и открытого поиска ответов на будоражившие сознание человека вопросы, она глубоко экзистенциальна.
Написанная примерно в это же время «Описательная психология» В. Дильтея дала новое направление развитию психологии [Дильтей, 1996]. Дильтей призывает в ней признать, что человек, являясь творческим субъектом, созидает свое окружение и как творец управляет своими делами. Поэтому принципиально важно для научного объекта, обладающего самостоятельной волей не ставить целью психологического исследования раскрытие закономерностей развития. Понятно, когда объект исследования наделяется самостоятельной волей, говорить о жестком детерминизме, с точки зрения Дильтея, даже не научно, так как описание поведения субъекта посредством причинных схем не может быть объяснено. Это ограничивает возможность вариации, сковывает субъекта, лишает его свободы выбора. Гуманитарные науки, объявил Дильтей, - это, прежде всего, герменевтические науки.
Дильтей писал схоже с Шопенгауэром о том, что жизнь как обобщающая категория не постижима человеческому сознанию, но постижимы индивидуальные явления. Это был первый предэкзистенциальный шаг снятия ответственности с Бога как первопричины сознания и возложение ее на само человеческое сознание, поиск в нем источников мощной адаптационной возможности существовать в столь неясных, непредсказуемых условиях «Божеского мира» (термин Юнга).
Вернемся к тому, что кажется нам наиболее существенным в теории К. Юнга. Самость не есть просто индивидуализированная сущность человека, а является мощной побуждающей силой сознания к развитию или к индивидуации, приводящей к осознанной возможности соединению с миром и со-творения собственного мира, через выборы всего возможного, существующего в реальном мире. Самость все время «стучит во вне из глубин сознания», чтобы поддерживать связь между собой и Эго (объединяющим центром осознавания всех сторон сознания в широком смысле слова). По словам Юнга, «индивидуация есть процесс дифференциации, имеющей целью развитие индивидуальной личности. Так как индивидуум не только является отдельным существом;; но предполагает коллективное отношение к своему существованию, то процесс индивидуации ведет не к обособлению, а к более интенсивной и всеобщей коллективной связи» [Юнг, 1991. С. 213]. В то же время «индуцированное Я ощущает себя объектом неизвестного и вышестоящего субъекта» [Там же. С. 314].
У Юнга сознание так же многослойно и имеет филогенетическую историю, как и тело человека; архетипы - это зародыши (гены психики), первичные архаические структуры организации сознания, последовательно впитывающие все стадии культуральной и социальной эволюции сознания [Юнг, 2002].
Самость - это и все содержание психического и в то же время интегрирующий это содержание центр. Самость - важный аспект образа мира человека, его мощный мотивационный заряд «возможного бытия». Не случайно юнгианцы так много внимания уделяют активному воображению (фантазии) - суть которого символизация и свободное оперирование символами, позволяющими соединять определенность и неопределенность, известное и неизвестное, познаваемое и непознаваемое, частное и общее, единичное и целое.
Психологи обнаруживают, что способность к воображению развивается у детей от двух к пяти годам. Эта новая способность обеспечивает возможность строить завершенные образы и обнаруэюивать «невидимые» взаимосвязи между предметами и субъектами мира. Может быть, разница в возможностях в воображаемом мире и реальном является бессознательным побудительным мотивом расти и развиваться для ребенка. Осорина пишет: «Если не развивать контакты ребенка с реальными предметами и людьми, не поощрять его действовать «в миру», он можсет спасовать перед трудностями жизни. В этом сопротивляющемся нам, не всегда подчиняющемся нашим «хотениям», требующем умений мире физической реальности человеку важсно иногда подавить соблазн нырнуть и спрятаться в иллюзорном мире фантазий, где все легко получается» [Осорина М.В., 2009. С. 51].
В современной жизни таким топологическим пространством фантазии становится Интернет, где MOOICHO не обнаруживая себя вступать в виртуальные отношения, наделяя своего контактера любыми желаемыми качествами и в случае малейшего напряжения немедленно прекратить контакт, в нарциссической убежденности, что ты управляешь им.
Активное воображение способствует интеграционным процессам сознания, а фантазирование позволяет удерживать расщепление и диссоциацию сознания.
В психоаналитической ориентации психологии идею самости разрабатывал X. Кохут. Самость рассматривается не в качестве центрального архетипа, а с точки зрения организационного единства, способствующего формированию психических структур, осуществляющих разнообразные функции (адаптивные, защитные, когнитивные и др.), предопределяющие мышление и поведение человека.
Юнг расширил это понятие, сделав его одновременно и содержанием всей психики и его организующим принципом.
Гуманистическая психология рассматривает самость как производное опыта человека, отраженное в его сознании и представляет собой самоопределение человека, представление его о самом себе, основанном как на оценке прошлого и текущего опыта, так и на ожиданиях будущего.
Кочунас, как представитель экзистенциальной психологии и психотерапии пишет: «Самость человека не может существовать отдельно от мира. По существу она является открытостью к внешнему миру, её предназначение - «раскрыть» этот мир» [Кочунас Р].
Итак, весьма условно выделим общее:
- Самость индивидуальна, в то же время содержит универсальное;
- Самость обнаруживается только через связь с миром;
- Самость - это принцип самоорганизации психического (индивидуация, самоактуализация, личностный рост, опыт и т.д.)
Отступление нагие было не случайным и направленным на то, чтобы заметить, что философы классического периода искали первопричину (Бог) упорядоченности мира в самом мире, когда предшественники экзистециалистов обнаружили, что мир хаотичен, возникла задача понять, как все же в таком изменчивом и хаотичном мире, человек выживает. Очевидно в нем самом, в его психике есть некий организующий принцип, обозначенный Self и удачно соединивший всю непостижимость психического и его филогенетическую и онтогенетическую эволюцию.
Обратимся к философским размышлениям Хайдеггера: «При слове "картина" мы думаем, прежде всего, об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотном сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его, сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой. Но тут пока еще нет решающего определения, касающегося существа такой картины. "Мы составили себе картину чего-то значит не только, что сущее у нас вообще как-то представлено, а еще и то, что оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом "составить картину" звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он, поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле представить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего» [Хайдеггер, 1993. С. 41]. Картина мира превращается в образ мира, то есть человек не отражает мир как таковой, а отражает мир, так как он его понял. «Основной процесс» (науки и философии в понимании автора) в отсчете от Нового времени - это «покорение картины мира» [Там же]. Человеку, который выделился из мира и почувствовал свою субъектность, переживает мир через собственную сущность, на формирование которой он все рискованнее замахивается, по выражению Хайдеггера. Если мир для человека становится картиной, то позиция человека - мировоззрение, но не пассивное, а соединенное с жизненной позицией. Мировоззрение, замечает Арутюнян, «как целостность, как таковое не сводится к картине мира» [Арутюнян М.П., 2016. С. 72]. Картина мира, как системный образ восприятия более ограниченное понятие в концепции Хайдеггера, мировоззрение шире, т.е. картина мира - это материал, которым «питается» мировоззрение, содержащее одновременно мировосприятие, мироотношение и миропонимание. Совместно с универсальностью и «присутствием» в этих функционалах содержится историчность: все перечисленные характеристики являются одномоментными признаками сущего, а для человека признаками его бытия. Мировосприятие нуждается в «присутствии», мироотношение в «заботливости», озабоченности сущим, а миропонимание в «бытийной понятливости».
В конце XIX в. психология стала выделяться из философии в Германии, стали создаваться лаборатории и кафедры психологии. Задача философии все-таки дедукция знания, а задача психологии, наоборот, от эмпирики к поиску обгцих законов, т.е. в общественном научном сознании, благодаря экзистенциальным текстам Киркегора, Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти и других авторов, становится востребованным интерес к картине мира отдельного человека и его частное мировоззрение.
Конечно, Хайдеггера заботит судьба научного мировоззрения, когда он пишет об осмыслении «сущего», но как близко это тому, что называется осмыслением сущего в частном бытии. «Такое осмысление и не всем необходимо, и не каждому доступно или хотя бы выносимо» [Там же]. Напрягая мысль и волю, человек попадает под действие сущностных сил своей эпохи, он либо выпадает из своей истории (не совпадает с жизнью), либо готов выносить вызов этих сил.
Не случайно большой интерес философия Хайдеггера вызвала у психиатра Медарда Босса, пригласившего его читать лекции для психиатров и студентам-психиатрам в психиатрической клинике при Университете Цюриха и в Цолликоне. Переложения этих лекций были опубликованы как «Цолликоновские семинары» врачом-психиатром и инициатором этих лекций и встреч Медардом Боссом и появились на немецком языке в 1987 г. (под редакцией М. Босса). В этих лекциях обсуждается много различных тем, например: природа человеческого тела, проблема измеряемое™ явлений, сущность человеческого бытия как бытия... понятие науки и научности, вопрос времени и пространства и т.д. Задающий основной мотив темой оказывается тема человека и понимания человеческого бытия, которая и по сей день оказывается актуальной.
Новые идеи обратили на себя внимания широкого сообщества профессионалов, занимающихся проблемами «душевного» здоровья и благополучия людей и позволили снять, как остроумно замечает Фуко, «аристотелевский запрет; на индивида можно, наконец, распространить структуру научного рассуждения» [Фуко М., 1998. С. 15]. Больной стал интересен врачу не только как тело ~ совокупность органов с симптоматически сосредоточенным страданием. Но как субъект своего пере-живания он присоединяет к наблюдениям врача свое собственное «личное досье».
Ясперс, а следом Бинсвангер, оба философствующие психиатры обосновывают понятие «жизненный мир», «окружающий мир», «образ мира». Уже в своей докторской диссертации, изданной в виде фундаментального труда «Общая психопатология», Ясперс вводит понятие «личностного мира». Личностный мир - это целостное переживание собственной реальности человеком, но это переживание культурно, социально и исторически обусловлено. Личностный мир проявляется эмоционально, как состояния духа, но и в форме идей, суждений и образов, причем, то, что
предъявляется как «свой мир», на самом деле гораздо глубже в сознании не предъявляемом (бессознательном).
Описывая методы, необходимые для понимания состояния человека, врачу необходимо двигаться в сборе единичных феноменов от одного из наиболее важных явлений психической жизни - переживания (Erleben) через акты эмпатии («вчувствования» Einfuhlen).
Конечно, нельзя назвать идеи Ясперса о личностном мире завершенной концепцией, но можно опираться на них в понимании психического и психологического здоровья человека. Например, его позиция при оценивании нормы и не нормы личностного мира четко обозначены следующими характеристиками: сужение и уплощение личностного мира в; отсутствие надежной опоры вплоть до ее утраты, что связано с утратой связи с реальным миром; преобладание расщепляющих защит вместо созидательного объединения в личностном мире.
Бинсвангер вводит понятие образа мира как миропроекта: с одной стороны есть мир (реальный жизненный мир) в котором человек осуществляет свое бытие, с другой стороны не вся реальность «реального» мира отражается в этом «самопроекте» человека. Он, отталкиваясь от философских позиций Хайдеггера и Гуссерля, пишет: «... роковой дефект всей психологии, дефект теории разделения мира на субъекта и объекта, был преодолен через понятие бытия-в-мире как трансцендирования и таким образом был расчищен путь для антропологии. Благодаря этой теории человеческое существование было полностью сведено к субъекту, к субъекту без мира, с которым происходят всевозможные события, случайности; который наделен самыми разнообразными функциями, всеми видами черт и типами действий. Однако никто не был в состоянии сказать (несмотря на все теоретические построения), как субъект вообще может встретиться с «объектом», как он может общаться и достигать понимания с другими субъектами. В противоположность этому, бытие-в-мире всегда подразумевает существование в мире вместе с такими же, как я, существами, то есть сосуществование. Хайдеггер в его концепции бытия-в-мире как трансцендирования не только вернулся к моменту, предшествовавшему субъект-объектной дихотомии знания, не только уничтожил разрыв между миром и «я», но он также показал структуру субъективности как трансцендирование. Таким образом, он открыл новый горизонт понимания, дал новый импульс научному исследованию человеческого существования и его особым модусам бытия. Вместо расщепления бытия на субъекта (человека, личность) и объекта (вещь, окружающую среду) теперь у нас есть единство существования и «мира», обеспечиваемое транс-цендированием» [Бинсвангер].
В отличие от животного, привязанного к своему миру кольцом внутреннего мира (мира реагирования и стимуляции), человек в трансце-дирующем собственном бытии создает самопроект в миропроекте.
Для Ясперса и для Бинсвангера способность «Я» к трансцеденции обеспечивает преобразование «образа мира» является обоснованием экзистенциального анализа «образа мира» для Бинсвангера и феноменологического понимания для Ясперса в диалоговом взаимодействии двух субъектов (возможностью получать ресурсы из жизненного мира).
В российской психологии понятие «образа мира» связано с дея-тельностным подходом и с такими именами, как С.Л. Рубинштейн, М.К. Мамардашвили, А.Н. Леонтьев, А.А. Леонтьев, М.М. Бахтин.
Конечно, у Рубинштейна мы не встретим этого термина, но найдем немало предпосылок, побуждающих размышлять в сторону «образования образов мира» и их системности в сознании человека в его рассуждениях о сущем (человеке) и способе существования человека, который включен в мир паутиной своих отношений с объектами и субъектами этого мира. Приведем несколько цитат, с нашей точки зрения, подтверждающих эту мысль из его книги «Человек и мир».
«Но человек есть человек лишь в своем взаимоотношении к другому человеку: человек - это люди в их взаимоотношениях друг к другу. Человек как «абсолют», как «вещь в себе», как нечто обособленное и замкнутое в себе - это не человек, не человеческое существо, и более того, это вообще не существо, это нечто не существующее - ничто».
«Существование выступает как состояние и как акт, как процесс и как действование - сапопричинение, как восстановление и сохранение себя в статусе существования. При этом обнаруживается единство, с одной стороны существования как акта, процесса, с другой - причинения как восстановления, сохранения своего существования. Отсюда существовать - это действовать и подвергаться воздействиям, взаимодействовать, быть действительным, т.е. действенным, участвовать в бесконечном процессе взаимодействия как процессе самоопределения сущих, взаимного определения одного сущего другим». Далее «существование, таким образом, неразрывно связано с процессом детерминации, не в смысле определения понятием, а в смысле объективного определения свойств одного сущего в его взаимодействии с другим».
«Объект, вещь - это «вихрь» внутренних процессов, уравновешенных на поверхности вещи процессами окружающей среды. Линия уравновешивания образует как бы «контур» вещи».
«Восприятие есть взаимодействие человека (т.е. реального, материального существа) с действительным, то есть воздействующим на него, миром (моторный и аффективно-оценочный аспект восприятия и значения вещи как отношения к потребности реального индивидуума (человека) - вот настоящий отправной пункт). Подлинная теория отражения против понимания образа как идеального дубликата вещи. В восприятии дан не образ вещи, а сама вещь, как она является субъекту (воспринимающему ее человеку). В то время как сама вещь детерминируется условиями ее существования, ее «явление» человеку (переход от «в себе бытия» вещи к ее бытию для «другого» - не просто переход ее из одной модальной сферы в другую, не затрагивающий ее определенности (ее was bestimmtheit или зозеin).
Таким образом, отражение надо толковать не как дублирование, копирование, а как рефлектирование в другое, т.е. как явление другому».
Рубинштейн вводит термин «кажимость»; в явлении другому вещь предстает в своей «кажимости», т.е. только той сущностью, которую человек может обнаружить для себя в сложном процессе рефлексивного восприятия.
Российская психология, базирующаяся на деятельностном подходе и теории отражения (А.Н. Леонтьев, В.П. Зинченко, А.Г. Асмолов, Ф.Е. Василюк) пытаясь преодолеть картезианский раздел внутреннего и внешнего миров, развила достаточно много интересных идей, которые А.А. Леонтьев [Леонтьев А.А., 2001] оформил как концепцию субъект -объектного пространства. Вот основные ее положения:
1. Человек живет в мире человеческом. Он очеловечивает «одухотворяет» мертвую материю, наделяет ее «человеческими качествами», предметы в мире не просто предметы, это продолжение человека. Он конструирует свою действительность из «человеческих» предметов.
2. Мир, в котором живет и действует человек - это мир свойств и отношений между предметами, отражающими их сущность. Если вещи являются для человека, они становятся событиям. Таким образом, человек живет в мире событий, где все взаимодействует друг с другом.
3. Человек и предметы в мире человека существуют в непрерывном континууме взаимодействий, базисной является деятельность человека (всесторонняя), связывающая их в онтологическое единство.
4. Предметный мир человека «одухотворяется», благодаря психологическому свойству воображения символизировать предметы и объекты материального мира и «обозначать», т.е. присваивать знак - слово. Реальный предмет может реализовать субъективный образ или через значение проецировать предмет в образ мира человека.
5. Отношение человека к человеческому миру имеет два уровня: теоретическое или практическое, которые реализуются в предметной или познавательной деятельности.
6. Деятельность выступает единицей репрезентации жизненного
мира.
7. Сам человек как субъект «встроен» в предметный мир и является его частью.
8. Отражение мира в сознании человека находится в единстве с процессом, в котором это отражение формируется и развивается, то есть деятельностью. И действительная противоположность (в диалектическом смысле) - не между внешним и внутренним, между образом и процессом.
Образ мира человека не имеет строгой границы раздела на внутренний и внешний. Это непрерывный процесс взаимодействия человека с реальным миром и его одномоментный акт. Человек сам часть своего образа мира как субъект и мера всех отношений. В нем заложен не только актуальный момент бытия, но и возможное бытие человека. Способ жизни или способ бытия - это способ человека обнаруживать и использовать ресурсы своего образа мира.